Wir Ethnologen: Exkursion ins Posthumane

Dirk Rustemeyer

Außerirdischen Intelligenzen mag die organisch basierte menschliche Kultur eines Tages wie eine Sternschnuppe des Sinns im gleichgültigen Universum vorkommen. Nach Kräften versuchen Menschen, dem kosmischen Pulsieren von Ordnung und Chaos halbwegs stabile Formen abzuringen. Und doch trägt ihre „Kultur“ dazu bei, Entropie freizusetzen. Gerade die Unterscheidung zwischen Eigenem und Fremdem, die auch Menschliches von Nichtmenschlichem zu unterscheiden erlaubt, verankert den Keim der Negation in der menschlichen Kultur und regt den Zerfall kultureller Ordnungen an. Oft verwandelt die Unterscheidung von Eigenem und Fremden sich in die politische Unterscheidung von Freund und Feind. „Politische“ Wesen sind Menschen nicht unbedingt wegen ihrer natürlichen Begabung zur Vernunft, sondern dank ihrer Neigung, selbstgemachte Unterscheidungen gewaltsam eskalieren zu lassen. Das unterscheidet sie übrigens von ihren Verwandten, den Gorillas. Wie das in einer post-humanen Maschinen-Kultur aussähe, ist unklar; für Optimismus scheint es wenig Anlaß zu geben. Eine neue Ethnografie der digitalen Überwindung menschlicher Kulturen bahnt sich an, die den homo sapiens als Episode in der Geschichte des Kosmos abgeschrieben hat.

Sogar ehemalige Transhumanisten wie Nick Bostrom tüfteln inzwischen an Strategien, wie außer Kontrolle geratene Computer noch in Schach zu halten wären. „Falls wir eines Tages künstliche Gehirne bauen, die das menschliche an allgemeiner Intelligenz übertreffen, dann könnte diese neue Art von Superintelligenz überaus mächtig werden. Und genau wie das Schicksal der Gorillas heute stärker von uns Menschen abhängt als von den Gorillas selbst, so hinge das Schicksal unserer Spezies von den Handlungen dieser maschinellen Superintelligenz ab. (…) Dies ist die wahrscheinlich größte und beängstigendste Aufgabe, der die Menschheit je gegenüberstand – und egal, ob wir sie meistern oder an ihr scheitern: Es wird wohl auch die letzte sein.“ (Bostrom, N.: Superintelligenz. Berlin 2016, S. 9. – Vgl. auch Baecker, D.: Superintelligenz, und die Natur des Menschen. Hier im Blog Kultur/Reflexion) Längst sind Algorithmen auf dem Marsch ins menschliche Gehirn. Digitalisierte Aufzeichnungen von Gehirnaktivitäten lassen sich in andere menschliche Gehirne ebenso wie in Roboter hineinkopieren. (Vgl. Der Mensch denkt, die Maschine lenkt. In: FAZ Nr. 58, 9. März 2017, S. 18) Medizinische Fortschritte bei  der Prothesensteuerung oder flexible Programmierungen von Industrierobotern erschließen neue technische Horizonte. „Mind control“ befeuert Phantasien der Neuroingenieure, die sich daranmachen, kranke wie gesunde Gehirne zu „optimieren“. Dürfen Schlaganfallpatienten und Querschnittsgelähmte auf Besserung hoffen, trainieren Profisportler, Scharfschützen oder Kampfpiloten Aufmerksamkeit, Feinmotorik und Gedächtnis. (Vgl. Müller-Jung, J.: Das elektrisch verstärkte Denken. In: FAZ Quarterly, 02, 2017, S. 56-61) Lernschwache, Unglückliche, Migränegeplagte, Nervöse, Süchtige oder Demente geraten, dank transkranialer Geichstromstimulation (tDCS), als potentielle Kunden ins Visier der Superhirn-Industrie. Vielleicht, überlegt Yuval Noah Harari, wird der alte homo sapiens bald die Beschwerlichkeiten seiner leibgebundenen Existenzform abstreifen und, als „Homo Deus“, digitale Unsterblichkeit erlangen. (Homo Deus. Eine Geschichte von Morgen. München 2017) Im Tausch gegen Sinn erlangt der homo deus gottgleiche Macht über die Beschränkungen der Natur. „Menschen weben am Geflecht des Sinns, sie glauben mit ganzem Herzen daran, doch früher oder später löst sich dieses Geflecht auf, und wenn wir zurückblicken, können wir nicht glauben, wie irgendjemand es jemals ernstnehmen konnte.“ (Ebenda, S. 206) Jenseits der Ideologien, in einer Sphäre reiner Information, könnte der technisch aufgerüstete Mensch in virtuellen Welten als Teil eines allwissenden und allmächtigen Datenstromes existieren – eine Vision digitaler Selbsterlösung der Menschheit im Paradiesgarten der Algorithmen.

Robin Hanson entwirft eine Gesellschaft, in der von menschlichen Gehirnen gescannte „brain emulations“ ein Eigenleben entwickeln, für das menschliche Körper allenfalls noch organische Anhängsel bilden. (Hanson, R.: The Age of Em. Work, Love an Life when Robots Rule the Earth. Oxford 2016) Heutige technologische Möglichkeiten nimmt Hanson zur Grundlage, um sie mit gängigen sozial-und kulturwissenschaftlichen Theorien zu Szenarien einer digitalen Zukunft zu kombinieren. Nach der neolithischen und der industriellen Revolution klopfe die digitale Revolution an die Tür. Bilden „Ems“ die robustere und schnellere Alternative zu menschlicher Arbeitskraft, dürften Ökonomen sich an Wachstumschancen einer Cyber-Ökonomie begeistern, während Menschen ihr Rentnerdasein genießen – sofern die Ems ihr organisches Substrat nicht eines Tages entsorgen. Kopien menschlicher Gehirne könnten ihre eigene Gesellschaft gründen, in der die Unterscheidung des Virtuellen vom Realen keine Rolle mehr spielt. Weil Hansons Zukunftsvision sich an menschlichen Gehirnen orientiert, unterstellt sie der Em-Gesellschaft allerlei anthropomorphe Eigenschaften. Dennoch wird zur drängenden Frage, „how inhuman might ems become“? (Ebenda, S. 339) Mögen Kriege auch unwahrscheinlich werden, wenn totalitäre Regime die Kontrolle übernehmen und Ems für einen „big increase in total happiness“ sorgen, klingt es sehr nach einem Pfeifen im Walde, wenn Hanson uns Menschen zu positivem Denken rät: „If the em world is nearly inevitable then it would be good if literary and public conversations frame it as something to  be accepted, and perhaps nudged into preferred directions, instead of as something to be aggressively resisted.“ (Ebenda, S. 370, 373) Empfohlen wird eine fröhliche Ethnografie, die mit dem Ende des Menschen rechnet und ihm Mut zuspricht, sich die frohe Botschaft von der intelligenteren Zukunft seiner selbst vor Augen zu führen. „In sum“, so das Resümee, „to succeed in this new world, prepare to  become what it needs.“ (Ebenda, S. 379)

Drei Begriffe prägen bislang das Selbstverständnis des Menschen: Natur, Geist und Gesellschaft. Materielle Prozesse, symbolische Funktionen und politische Institutionen markieren Dimensionen menschlicher Existenz. Ermöglicht die Regelhaftigkeit der Natur die Erkenntnis ihrer Gesetze und deren technische Anwendung, sorgen Symbole wie Sprache, Bild und Zahl für eine Ordnung des Bewußtseins, während Formierungen von Kommunikation den Umgang mit jeweils Anderen strukturieren. Obwohl miteinander verschränkt, bleiben Natur, Geist und Gesellschaft doch soweit unterscheidbar, daß ihre Grenzen gepflegt und bewirtschaftet werden. „Kultur“ entsteht aus solchen Balancierungen. Digitale Kopplungen mathematischer mit technischen und organischen Formen stellen diese Grenzregime in Frage. Hybride Existenzweisen aus apparativen, biologischen, physikalischen, ökonomischen, medizinischen oder sozialen Arrangements stürzen klassische anthropozentrische Ontologien um, indem sie die symbolische Vielfalt des „Geistes“ auf die monosymbolische Funktion des Rechnens projizieren. Verbindungen von organischen, maschinellen, digitalen und sozialen Ordnungen könnten bisher unbekannte Fenster der Evolution aufstoßen. Quintessenz dieser Veränderungen wäre die universelle Herstellbarkeit von Natur, Geist und Gesellschaft, bei der schließlich der alte homo sapiens demütig die Krone der Schöpfung niederlegt, um „den chinesischen Flußdelphinen ins Vergessen zu folgen“ (Harari, Y.N.: Homo Deus. A.a.O., S. 534). Jedenfalls räumt die mathematisch-technische Logik des Binären mit der Vielfalt kultureller Unterscheidungen auf. Paradoxe Konstellationen bahnen sich an, die es Menschen schwermachen, Eigenes von Fremdem noch zu unterscheiden: Die Universalität binärer Logiken schafft die Fähigkeit menschlicher Kulturen, Unterscheidungen als Entscheidungen zu treffen und Kontingenz in ihrer Ordnung zu regenerieren, tendenziell ab. Eigenes und Fremdes verwischen nicht nur auf anthropologischer, sondern auch auf politischer Ebene. Maschinen mit der politischen Unterscheidung von Freund und Feind zu begegnen, erscheint naiv.

Stehen wir an der Schwelle einer neuen Zivilisation, die uns bald, wie Bostrom fürchtet,  wie Gorillas in Reservate sperrt, wo wir als Sklaven digitaler Maschinen leben? Faszinationskraft besitzt maschinelle Intelligenz wohl auch wegen ihrer kühlen Unempfindlichkeit gegenüber emotionalen oder politischen Unterscheidungen, die menschliche Kulturen in Atem halten. Wie könnten digitale Maschinen als „Feinde“ gelten, wenn sie sich als nimmermüde Assistenten anbieten, Wünsche erraten, Vorschläge unterbreiten oder virtuelle Gemeinsamkeiten stiften? Maschinen entziehen sich den Registern des Politischen. Sie versprechen, wenn nicht Sklaverei oder zähneknirschende „Happiness“, gleichgültige Effizienz. Im Wesen ist ihr Anspruch so umfassend, wie es keine totalitäre Gesellschaft bisher zu träumen hätte wagen können. Als Hohn auf Ethikbemühungen einer in Gefühle und Gewalt verstrickten, doch in universelle Gleichheit verliebten Menschheit wären in der Zivilisation „4.0“ Transparenz, Gerechtigkeit und Frieden algorithmisch gewährleistet. Gesellschaften, die nichts mehr als natürlich gegeben hinnehmen, wird Gleichheit zum moralisch–politischen Maß der Selbstoptimierung. Automatisierte Vergleiche und Angleichungen kommen paradoxerweise dem Traum universalistischer Moralkalküle und unbegrenzter Öffentlichkeit entgegen. Rechner verarbeiten umfassendere Datenmengen als der menschliche Verstand. Hoffnungen auf universelle Transparenz, Frieden und Rationalität erscheinen als technisch erfüllbar. Sanft hätte der Große Leviathan die Macht übernommen, wäre in die Sphäre des Privaten geschlichen und hätte sich in Rechnern und Gehirnen eingenistet. Menschen würden mit ihren Geschöpfen verschmelzen, von denen sie sich weder unterscheiden können noch wollen. – Sind begriffliche oder bildliche Darstellungen überhaupt geeignet, eine algorithmisch organisierte Kultur zu beschreiben, oder treten Rechner auch noch in die Position des Ethnografen ein, indem sie Kultur als Ziffernkette abbilden? Ließen kulturelle Unterscheidungen sich verlustfrei als Varianten algorithmischer Schrittfolgen darstellen, wäre die Ära einer digitalen Ethnografie angebrochen, die dem Menschen schließlich auch die Arbeit der Selbstreflexion abzunehmen verspricht.

Digitale Zukunfts- oder Endzeitszenarien wiederholen Motive, die mit dem Nachdenken über Kultur seit jeher verbunden sind. Über Kultur nachzudenken, ist ein paradoxes Unterfangen, geht es doch um die Reflexion eines genuin reflexiven Phänomens: Kultur kommt durch Vergleiche und die Entfaltung von Kontingenz zustande. Wer das Eigene nicht wie etwas Fremdes sehen kann, weiß nicht um das Eigene, und wer zu lange auf das Eigene schaut, kann dessen Befremdlichkeit nicht mehr sehen, so daß ihm alles andere fremd bleibt. Gesellschaften wie von außen zu betrachten, ist so unmöglich wie unvermeidlich, wenn wir der Funktionsweise von „Kultur“ auf die Spur kommen möchten. Niemand wußte besser um diese Paradoxie als Claude Lévi-Strauss. Auf seinen Forschungsreisen entdeckte er bislang fremde Völker und Kulturen. Doch wer das Fremde in Nähe verwandelt, indem er es mit eigenen Kategorien aufschließt, raubt ihm die Authentizität. Erkenntnis zerstört das Erkannte. Für Lévi-Strauss liegt darin die Tragik des Wissens über Kulturen, um deren Zerbrechlichkeit und Kurzlebigkeit der Ethnologe weiß. „Die Welt hat ohne den Menschen begonnen, und sie wird ohne ihn enden. (…) Seitdem der Mensch begonnen hat, zu atmen und sich zu ernähren, seit der Entdeckung des Feuers bis zur Erfindung atomarer und thermonuklearer Verrichtungen, hat er – außer wenn er sich fortpflanzte – nichts anderes getan, als unbekümmert Milliarden von Strukturen zu zerstören, um sie in den Zustand zu versetzen, in dem sie sich nicht mehr integrieren lassen.“ (Lévi-Strauss, C.: Traurige Tropen (1955). Frankfurt/M. 1978, S. 411) Auf den ersten Blick gleicht die Trauer des Ethnologen Lévi-Strauss Befürchtungen des Transhumanisten Bostrom. Nur richtet ethnologische Skepsis sich weniger auf das Ende der Menschheit als auf die Tragödie des Erkennens von Fremdem und Eigenem. Der Mythos des Fremden schlägt in die Mythologie des Eigenen – der Wissenschaft – um. Diesen Mythos wiederholt der Mythos einer digitalen Kultur, die, stolz auf ihre szientifische Rationalität, weder ein Außen noch eine Reflexion des Eigenen als Fremdem kennt. Ihr kommt die Unterscheidung zwischen Eigenem und Fremdem, Grundunterscheidung einer Ethnologie der Kultur, abhanden, und so läuft sie Gefahr, dem Mythos anheimzufallen. Um die Komplementarität von Mythos und Wissenschaft zu sehen, bedarf es einer Reflexionskunst, die sich nicht voreilig festlegt und es versteht, Verschiedenes in Vergleichen kontrastierend zu entfalten. Reflexion jedoch lebt von der Differenz der Symbole.

Claude Lévi-Strauss in Brasilien, um 1936, © Getty Images

Lévi-Strauss bringt eine Idee ins Spiel, die vermeintliche – aber selbst mythomorphe – Alternative von Wissenschaft und Mythos um eine dritte Position – die Kunst – zu erweitern. Balancierend auf der Grenze von Anschauung und Regel, Bastelei und Methode, verbinden nämlich Kunstwerke Einheit und Vielfalt in der ästhetischen Evidenz eines Werkes, das im Besonderen Perspektiven auf ein Ganzes eröffnet. (Vgl. Lévi-Strauss, C.: Das wilde Denken (1968). Frankfurt/M. 19814, S. 11-48) Wissenschaft, Mythos und Kunst beginnen ein Spiel der Beobachtungen, das von der Differenz der Zeichen lebt. In diesem Spiel gibt es keinen neutralen Beobachter, der sämtliche Optionen simultan beherrscht oder verrechnet. Ethnologische Analysen, wie Lévi-Strauss sie durchführt, gleichen gerade wegen ihrer strukturalistischen Kombinatorik oft virtuosen Transformationen von Bedeutungen und Unterscheidungen, die manchmal an magische oder künstlerische Spiele mit Kontrasten und Ähnlichkeiten erinnern. Statt, wie der Mythos des Digitalen es tut, Unterschiede auf bloße Varianten algorithmischer Funktionen zu reduzieren, entfaltet die ethnologische Beobachtungskunst Tableaus analoger Formen, die beispielsweise zwischen Milchtropfen, Atomexplosionen, dem menschlichen Lebenszyklus, Schmuckpraktiken und Grafen-, Herzogs- oder Kaiserkronen subtile Korrespondenzen zum Vorschein bringen. (Vgl. Lévi-Strauss, C.: Wir sind alle Kannibalen. Berlin 2017) Für westliche Kulturen ist die Verfügbarkeit des dritten Wertes der „Künste“ wesentlich, um eine Sphäre der Reflexion zu etablieren, die Unterscheidungen variabel hält. Visionen einer digitalen Zukunft der Menschheit betrachten, anders als Lévi-Strauss, die Auflösung der Unterscheidung von Eigenem und Fremden kaum als Tragödie. Mit dieser Unterscheidung steht auch das Selbstverständnis des Menschen als eines „politischen“ Wesens zur Disposition. Eine transhumane Gesellschaft wäre eine post-politische Kultur. Monosymbolische Ordnungen und binäre Logiken des Entweder-oder richten die Vielfalt des Sinns zugrunde, die aus der Differenz der Zeichen entspringt, entlang derer Bewußtsein und Welt sich zu inhomogenen Unendlichkeiten ordnen. Visionen einer digitalen Super-Intelligenz hätte Lévi-Strauss vermutlich den Mythen der Vernunft zugeschlagen, wie sie in Gesellschaften blühen, die sich für wissenschaftlich halten. Weil digitale Ordnungen alles gleich machen, um alles zu vergleichen, bleibt ihnen fremd, was Lévi-Strauss am entdeckten Fremden so bewahrenswert wie rätselhaft erschien. Während der Ethnologe das Fremde sucht – und tragischerweise auf das Eigene stößt –, möchten einige Visionäre des Digitalen darin das bessere Eigene sehen. (Vgl. Siemons, M.: Die Regierung der gescannten Hirne. FAZ vom 19.02.2017)

Wissenschaftler oder Logiker mögen über die Promiskuität der Zeichen die Nase rümpfen – innerhalb der Kultur entfesselt der zwischen Mythos, Wissenschaft und Kunst oszillierende Logos produktive Kräfte. Statt Antworten zu verheißen, gibt er Rätsel auf. Was wirklich und was fiktiv, was Theater und was Alltag ist, wo sich Fremdes im Eigenen verbirgt, hängt von Perspektiven, Situationen, Menschen, Zeiten und Orten ab. Wirkliches und Imaginäres müssen immer wieder sorgfältig unterschieden werden. Was Lévi-Strauss der Kunst zutraut, ist technisch nicht zu simulieren. Jede digitale Simulation wiederholt die monosymbolische Engführung von Sinn. Schnelligkeit und Masse der Informationsverarbeitung sind unpassende Kriterien für „Sinn“. Schade wäre es, würden menschliche Gehirne vor dem Mythos von Em die Waffen strecken, ihre Kreativität mit Langsamkeit verwechseln und darauf verzichten, Rechner und Ems mit ethnologischer Neugier als merkwürde Zeitgenossen skeptisch in Augenschein zu nehmen.

Das Universum läßt sich als unendlich produktiver, Zerstörung und Erschaffung vereinender Prozeß betrachten. „Diese  Weltordnung hier“, schreibt Heraklit, „hat nicht der Götter noch der Menschen einer geschaffen, sondern sie war immer und wird sein: immer-lebendes Feuer, aufflammend nach Maßen und verlöschend nach Maßen.“ (Heraklit, Fragment 30. In: Heraklit. Fragmente. Hrsgg. v. B. Snell. München 19797, S. 15) Leben ist mehr als bloße biologische Reproduktion, es ist auch Idee. Das zu verstehen, meint Gregory Bateson, verlangt, in einer „neuen Weise denken zu lernen“.(Bateson, G.: Ökologie des Geistes (1972). Frankfurt/M. 19903, S. 594) Denken, das sich als Moment eines universellen reflexiven Prozesses statt als algorithmische Kopiervorlage begreift, läuft nicht Gefahr, sich mit technischen Mythen oder wissenschaftlichen Glaubensbekenntnissen zu verwechseln. Reflexion – weder reiner Geist noch bloße Natur –, verkörpert darin ein kreatives Prinzip. Wissenschaft, Mythos oder Kunst allein lösen nicht die Rätsel des Universums, aber ihr Zusammenspiel hält menschliche Kulturen so in Schwung, das es vielleicht schwerer fällt, sich binären Unterscheidungen auszuliefern, ohne deshalb den gelegentlichen Wert binären Unterscheidens zu bestreiten. Erzählungen von digitalen Zivilisationen, deren Souveräne vermeintlich intelligente Maschinen wären, in denen Menschen womöglich ihr eigentliches Wesen zu erblicken glauben, kommen ohne die Idee von Freiheit aus. Diese Idee jedoch begründet, was in der abendländischen Kultur unter „Wahrheit“, „Person“ oder „Gott“ verhandelt worden ist. Ohne diese Idee wären die kulturellen (Selbst)Bilder des Menschen anders ausgefallen. Stets aufs neue stellt „Freiheit“ vermeintliche Gewißheiten und Identitäten in Frage: Nach Wahrheit muß suchen, wer sie nicht kennt, eine Person bleibt von der Kommunikation, in der sie sichtbar wird, verschieden, und nach Gott fragt, wer sich für die Welt interessiert. Bevor die Menschheit dem Großen Computer huldigt, wäre sie gut beraten, ein paar Ethnologen in den digitalen Dschungel zu schicken, die an den Bäumen der Algorithmen rütteln und schauen, welche Götter von den Ästen purzeln. Auf ihren Reisen durch zerklüftete Geltungslandschaften trommeln gute Ethnologen sonderbare Wesen zusammen, die in der modernen Kultur hausen, um deren Gemurmel zu lauschen. (Vgl. Latour, B.: Existenzweisen. Eine Anthropologie der Modernen. Berlin 2014) Auch dem Rauschen und Flüstern der Server leihen sie ihr Ohr, aber ohne darauf hören zu müssen. Heute ist das Reisen bequemer als zu den Tagen von Lévi-Strauss. Mit etwas Glück findet der Ethnologe seinen Indianer schon im Nachbarn.


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