Heimatlosigkeit – Übersetzen

Alfred Hirsch

‚Heimat‘ ist ein in mancherlei Hinsicht belastetes und beladenes Wort. Es schwingt hin und her zwischen Trachten tragender Dorfgemeinschaft und naturlandschaftlichem Idyll einerseits sowie zwischen verlassenem Sehnsuchtsort und tiefer Vergangenheit andererseits. Dabei meint Heimat im Mittelhochdeutschen (heimuot) zunächst soviel wie Eigentum an Haus und Grund. Eine ‚Heimat‘ ist der festumrissene und beschriebene Besitz an Haus, Grund und Boden. Es gab ein ‚Heimatrecht‘, das die rechtlich verbindliche Zugehörigkeit zu einer Gemeinde bedeutete. Bis zur Gründung des Norddeutschen Bundes galt das ‚Heimatrecht‘ in vielen deutschen Staaten als Grundbedingung für alle personengebundenen Rechtsbefugnisse. Mitte des 19. Jahrhunderts verschwindet das ‚Heimatrecht‘ aus den Gesetzestexten – und das Wort Heimat wird zunehmend frei für Sinnstiftungen, die in ihr besondere Ausprägungen einer intensiven Bindung an Ort, Zeit und Sprache ausmachen.

Ein besonders hohes Gewicht liegt hierbei auf der räumlichen Dimension, die sich in mehr oder weniger klar umrissenen Grenzen hält. Aber auch die Zeit als gesellschaftliche Umgangsformen und als Erinnerungen tragende Dimension ist wesentlicher Bestandteil des Heimatbegriffes. Und dieses gilt zweifelsfrei überdies für die jeweilige Sprache oder den jeweiligen Dialekt, die konstitutiv für das sind, was wir Heimat nennen. Die Prägung von Heimat durch Raum, Zeit und Sprache findet sich allerdings nicht im Bunde mit einer dynamischen und auf rasante Veränderungen setzenden Verfassung dieser drei Parameter. Heimat wird im 19. Jahrhundert eher zum semantischen Hort der Beharrung und der Bewahrung. Der Begriff stemmt sich zunehmend gegen die industrielle Entwicklung und der durch diese veranlasste starke Veränderung traditioneller soziale und politischer Strukturen. So gewahrt insbesondere das Bürgertum Mitte des 19. Jahrhunderts im Heimatbegriff eine Emanzipationsforderung gegenüber dem Obrigkeitsstaat. In dieser historischen Phase erhält das deutsche Wort Heimat seine spezifische kulturelle Prägung.

Die weitere begriffsgeschichtliche Entwicklung – die sich hier nur andeuten lässt – verläuft dann über eine zunehmende Gleichsetzung von Heimat und Vaterland. Diese mündet Anfang des 20. Jahrhunderts in ein nationalstaatlich rückwärtsgewandtes Identifikationsangebot an die verarmten und entwurzelten Massen der Industriegesellschaft ein. Diskurs und Kultur der Heimat spielten auch in den Anfangsjahren des 3. Reichs eine besondere Rolle, da sich durch die Heimatsehnsucht die Bindung an Blut und Boden forcierten (vgl. Hermann Bausinger, Heimat in einer offenen Gesellschaft. Begriffsgeschichte als Problemgeschichte, in: Heimat: Analysen, Themen, Perspektiven, Redaktion von S. Althoetmar-Smarczyk, J. Henrich u. A. Klein, Bonn 1990, S. 85f.). Allerdings gab es in der NS-Zeit eine eher widersprüchliche Beziehung zum Topos der Heimat. Denn willkommen war sie nur dort, wo sie die Expansionsambitionen der NS-Eliten unterstützte. Dort aber, wo Heimat eher im Sinne einer starken Bindung an die vielen unterschiedlichen Regionen in Deutschland verstanden wurde, stand sie der Herrschaftsideologie der Nationalsozialisten im Weg. Die vereinheitlichende Gleichschaltung und die damit verknüpfte zentrale Steuerung mussten in einer regionalistischen Heimatbindung eine subtile Bedrohung ausmachen. Nach dem 2. Weltkrieg wird der Begriff Heimat mit durchaus neuartigen Semantiken aufgeladen. Zunehmend tritt Heimat als Verlust von alter Wohnung und Stadt durch die Millionen Geflüchteten und Vertriebenen in den Mittelpunkt. Es entsteht eine kulturindustrielle Produktion und Reproduktion von Heimatdevotionalien, die das verloren gegangene Ehemals in visueller und sprachlicher Form neu und schöner wieder auferstehen lassen.

Im Hinblick auf die Beschreibung und diskursive Schöpfung dessen, was wir Heimat nennen, war die Nachkriegszeit extrem produktiv – und dies nicht nur in kulturindustrieller Hinsicht. Die mit der damaligen Heimatlosigkeit gestiftete Auseinandersetzung wurde nach einer kurzen Unterbrechung (in den sechziger Jahren) wiederaufgenommen und erhält noch heute interessante Impulse. Es kommt hier eine dem Heimatbezug ohnehin innewohnende Nachträglichkeit zum Zuge. Heimat erscheint noch mehr und noch intensiver als nur aus der Heimatlosigkeit heraus Erfahrbares. Heimat entsteht erst als Spur eines Diskurses, der Flucht und Neuankunft thematisiert. Heimat scheint verstrickt in eine Vorvergangenheit, die niemals Realität war und sein konnte.

Ein besonders anschauliches und dicht erzähltes Beispiel dieser zeitlich diskursiven Paradoxie findet sich in der Autobiographie von Rosemarie Bovier. Sie schildert ihre Nachkriegskindheit in einem Flüchtlingslager im hessischen Obersuhl. Die erst nach dem Krieg 1947 geborene Autorin erzählt in ihrer Erinnerung von dem Aufwachsen unter geflüchteten Donau Schwaben aus dem Banat, einer Region des heutigen Serbien. Der bemerkenswerte Titel ihres Berichtes lautet: „Heimat ist das, wovon die anderen reden“ (Rosemarie Bovier, Heimat ist das, wovon die anderen reden. Kindheitserinnerungen einer Vertriebenen der zweiten Generation, Göttingen 2014). Der besondere – wenngleich vermutlich doch nicht so seltene – Umstand ihrer Kindheit in dem Barackenlager in Obersuhl war, dass ein großer Teil der Bewohner des ehemaligen Dorfes Brestowatz aus der Batschka in dem Lager in Hessen eine neue Unterkunft fand. Nach und nach erhielt das Lager den Charakter eines richtigen Dorfes mit selbst erbauter Kirche, Gemeindeversammlungen und Dorffesten. Doch die Erzählungen und auch die Alltagsgespräche der Erwachsenen nehmen oft Bezug auf die verlassene Heimat. Rosemarie kennt diese Heimat nicht. Sie wächst auf in einer sprachlich vom Dialekt der Banater Schwaben bestimmten Erinnerungskultur. Sie lebt in einem Zwischenreich zwischen ‚dohaus‘ und ‚derhom‘. ‚Dohaus‘ benennt das neue ‚Hier‘, Obersuhl in Hessen, und ‚derhom‘ ist der banater schwäbische Ausdruck für ‚daheim‘. Sie wird von den Erwachsenen gerügt, wenn sie ‚derhom‘ sagt: „Aber du bist doch gar nicht von derhom, du warst doch nie dort, du bist doch erst dohaus auf die Welt gekommen“ (S. 25). Nun hat sie gleichwohl Anteil an den Gesprächen und Erzählungen der Erwachsenen, deren Bilder für sie zu einer ganz eigenen Welt in einer Vergangenheit werden. Jedoch ist diese Welt durch die Erwachsenen auch präsent und real. Sie lebt zwischen hier und dort, zwischen ‚dohaus‘ und ‚derhom‘ wie auch zwischen jetzt und damals, einem ‚derhom‘ und ‚damals‘, das erst in der Gegenwart als Spur einer auf immer verlorenen Zeit entsteht.

Mit zunehmendem Alter beginnt Rosemarie die in den Erzählungen und Berichten der Erwachsenen verborgenen Geheimnisse und versteckten Botschaften wahrzunehmen und zu dechiffrieren. Neben dem allzu Offensichtlichen der Vergangenheit ‚derhom‘ gibt es eine verschwiegene und durch Lügen versteckte Vergangenheit. Denn nicht wenige der Brestowatzer Männer haben sich bei der Waffen-SS zur Konzentrationslagerbewachung und in Sondereinsatzgruppen an der Ostfront gemeldet. (Es ist in der Historiographie des Dritten Reiches ein bekannter Umstand, dass die SS verstärkt Männer aus den reichsfernen Gebieten angeworben hat, da ihnen der Ruf vorauseilte, dass sie besonders regimetreu und dem Führer ergeben waren.) Gewissheit hierüber erhielt Rosemarie Bouvier allerdings erst durch Recherchen, die sie als erwachsene Frau durchführte. Aber sie verfolgte dabei Spuren, die in ihrer Kindheit im Flüchtlingslager gelegt worden waren. Es waren halb verdeckte, halb angedeutete und nachlässig zurückgelassene Spuren, die ihre Erinnerung an eine Zeit und einen Ort prägten, welche sie nie erlebt hat.

Das Mädchen erfährt die Heimat als das Verlorene, unwiederbringlich in der Vergangenheit Verschwundene. Heimat entsteht – und dies geschieht hier in einer eigenartigen Paradigmatik –erst im Entzug und in gleichzeitiger Erfahrung der Heimatlosigkeit. In und aus der Zeit der Heimatlosigkeit entsteht eine Zeit der imaginären Vertrautheit, in der Sprache und Ort eines tiefen Einst näher und heimischer scheinen als die erlebte Gegenwart. Und dies ist bemerkenswerterweise auch dann der Fall, wenn in dieser in der Heimatlosigkeit entfaltenden Vertrautheit der Heimat Residuen eines Unheimlichen und Bedrohlichen hausen. Es scheint, als gäben die Spuren dieses Unheimlichen dem Heimatlichen geradezu eine Kontur, die es an Wirklichkeitsnähe gewinnen ließen. In besonderer Weise und mit einer eigentümlichen Koinzidenz gilt für diese Kindheitserfahrung, was Ernst Bloch zu einer zentralen und allgemeinen Erfahrung am Ende seines 3. Bandes des ‚Prinzip Hoffnung‘ erhebt: „…so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat“ (Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd 5 der Gesamtausgabe in 16 Bden, Frankfurt am Main 1977, S. 1628). Das, ‚worin noch niemand war‘ taucht in der Kindheit auf, eine Kindheit, die lebensweltlich vorbereitet, was sich später erst dem Bewusstsein und der Thematisierung als zugänglich erweist. Die ‚Heimat‘ taucht auf als originär unzugängliche, geschaffen und beäugt aus einer Nachträglichkeit, die selbst zutiefst erschüttert und entwurzelt ist. Der sprachliche Zugriff auf dieses originär Unzugängliche einer ’nirgendwo‘ Heimat geschieht aus einem supplementierten Text heraus, der nach seinem Original sucht, aber es nicht finden kann. Es handelt sich dabei offensichtlich um eine Übersetzung, die mit jedem neuen Versuch einer Rückübersetzung und Rekonstruktion des Originals nur umso weiter sich von ihm entfernt. In der Erzählung jener Kindheitserinnerungen findet zudem eine dreifache Übersetzung statt. Erstens sind es die Eltern, die in Brestowatz zuhause waren und nach der Vertreibung die Heimat erinnernd dekonstruieren und zweitens sind es die Kinder, die ohne den realen Bezug zur verloren Heimat an der Donau, eine Heimat erfindend übersetzen, die sie nie gesehen haben.

Dabei scheint dem deutschen Wort Heimat selbst eine Unübersetzbarkeit innezuwohnen. Nur unter weitgehendem Verlust – oder Neubildung – seiner Semantik lässt es sich in andere Sprachen übertragen. Ins Englische würde es entweder durch ‚home‘ oder ’native place‘ übertragen, was wiederum ins Deutsche übertragen einerseits ‚Haus/Heim/Obdach‘ (‚home‘) oder andererseits ‚Geburtsort/Herkunftsort‘ (’native place‘) bedeutet. Der Unterschied zwischen Heim und Heimat in der deutschen Sprache ist ein entscheidender, der die Geborgenheit der häuslichen Unterkunft von den kulturellen, zeitlichen, räumlichen und sprachlichen Bedingungen der menschlichen Existenz trennt. Und Heimat ist zweifelsfrei anderes und mehr als nur der Ort der Geburt oder Herkunft. Im Hinblick auf den englischen Ausdruck ‚home‘ spiegelt sich dies auch in der Negation wieder. ‚Being homeless‘ meint nicht etwa ‚heimatlos‘ sein sondern beschränkt sich auf das ‚obdachlos sein‘. Es fehlt den Übertragungen ins Englische die Spannweite der Ligaturen durch räumliche Einbettung, zeitliche Verflechtung und kulturelle Konstitution. Ganz ähnlich, wenngleich etwas verschoben verhält es sich mit den Übersetzungsmöglichkeiten ins Französische. Heimat lässt sich hier mit ‚pays‘ oder ‚pays natal/orgine‘ übertragen, d.h. ähnlich wie im Englischen, liegt der Schwerpunkt auf dem Geburts- oder Herkunftsort. Auch die Übertragung durch ‚la patrie‘ berührt nur einen kleinen Teilbereich der Bedeutungen des deutschen Wortes Heimat und ließe sich zudem nur auf eine – wie oben deutlich wurde – späte begriffsgeschichtliche Phase beziehen. Interessanter ist im Französischen die Übersetzung durch ‚le refuge‘, was so viel wie Zufluchts- oder Rückzugsort meint. Auch hier wird eine zwar wichtige Partialbedeutung von ‚Heimat‘ berührt, aber deren Komplexität würde sich in der Übertragung auflösen.

Nun haben wir es hier mit einer eigenartigen Doppelung und Verschränkung im Hinblick auf das Übersetzungsgeschehen zu tun. Denn zu dieser soeben skizzierten beispielhaften sprachlichen Unübersetzbarkeit des deutschen Wortes ‚Heimat‘ gesellt sich ein eher raumzeitlich kultureller Übersetzungsvorgang. In diesem vollzieht sich, wie oben an der biographischen Erzählung von Rosemarie Bouvier deutlich wurde, eine Übersetzung der alten Heimat, von ‚derhom‘ in die neue. Die Sprache, dies stellt eine Erleichterung dar, ist noch die alte, aber die Umgebung und die Zeit haben sich in radikaler Weise gewandelt. Es findet eine Übersetzung und Kreation der alten Heimat durch die Heimatlosigkeit hindurch statt. Etwas anders gelagert wäre es, würde man eine weitgehend frei gewählte Bemühung um einen Neuanfang in einer Wahlheimat annehmen. Die alte Heimat wäre auch hier Paradigma und Ursprungstext für die Übertragung, aber sie würde vermutlich nicht als jener idealisierte Sehnsuchtsort auftreten. Da Sprache für das, was wir Heimat nennen konstitutiv ist, verschlingen sich diese Ebenen fortdauernd ineinander.

Gleichwohl stellen sich die Fragen: Ist die Übersetzung ein Mittel für den Brückenschlag zwischen alter und neuer Heimat? Oder ist die Übersetzung ein Geschehen, dass uns eher mit dem Ort unseres Aufbrechens – und weniger mit dem Ort unserer Ankunft – verbindet? Was sagt das Geschehen der sprachlichen Übersetzung über die Gastlichkeit eines Ortes und den Empfang der Fremden aus?

Heimat und Übersetzung sind in vielfältiger Weise ineinander verschlungen. Von hier nach dort, vom Eigenen zum Fremden – und auch umgekehrt – spannen sie ihre Bezüge. Einerseits ist der sprechend Denkende in die Kultur seiner Herkunft und seines Aufwachsens verstrickt, andererseits begegnet er früher oder später der Sprache der Anderen und der Fremden. Seine eigene Heimat und seine Sprache entdeckt er erst angesichts der fremden Kultur. Die Annahme Ludwig Wittgensteins, dass die ‚Grenzen meiner Sprache‘ auch die ‚Grenzen meiner Welt‘ seien, sagt noch nichts darüber aus, was ich über meine Welt und meine Sprache durch die Konfrontation mit der Welt und der Sprache der Anderen zu lernen vermag. Dort, wo die Grenzen der heimatlichen Welt die Grenzen meiner Sprache markieren, wird jede Übersetzung zu einer rettenden Übersetzung.

Nun ließe sich leicht behaupten, dass keine Sprache an einen bestimmten Ort gebunden ist: Wir nehmen die Sprache mit uns und vermögen, sie überall in der Welt zu sprechen. Sie scheint an jedem Ort der Welt geschrieben und gesprochen werden zu können. In der Epoche der Globalisierung und der digitalisierten Kommunikation scheint sich auch die Verbindung von Sprache und Ort aufzulösen. Sprechen und schreiben kann ich mit meiner Sprache im ‚world wide web‘ von nahezu jedem Ort überall hin. Es scheint für die Kommunikation mit und in meinem Idiom keine geographischen Grenzen mehr zu geben. Meine Muttersprache, mein Idiom setzt sich über die es umgebende Sprache der Anderen hinweg und findet seinen Weg zurück zu den Sprechern meiner Sprache.

Aber dies ist nur die halbe Wahrheit. Denn nur weil ich mich auf Japanisch mit meinen Freunden im digitalen chat zwischen London und Osaka austauschen kann – und vielleicht niemand von meinen Kommunikationspartnern weiß, dass ich mich im London befinde -, verliert das Idiom des Japanischen nicht seinen intensiven Bezug zur japanischen Kultur und zu jenem Ort und jenen sozialen Gewohnheiten, an denen es entstanden und gewachsen ist. Im Gegenteil, die Ferne zur Heimat und ihrer Sprache machen meine leibliche Abwesenheit nur umso evidenter. Denn es gibt immer einen Ort, von dem aus ich spreche und von dem aus ich schreibe. Er mag sich inmitten ihrer heimatlichen und kulturellen Welt befinden oder aber weit von dieser entfernt. Die Differenz von hier und dort, von Nähe und Ferne lässt sich nicht von der Sprache und ihren Bedeutungen trennen.

Als sprachmächtige Wesen sind wir immer auch und zugleich in einem Raum verankert. Dieser Raum ist nie bloß ein geographischer Raum. Er ist vielmehr zuerst und zunächst ein Kommunikation- und ein Handlungsraum. Ein solcher Kommunikation- und Handlungsraum bildet einen Ort, von dem aus ich fortgehen und an dem ich die Anderen empfangen kann. Es ist ein Ort – und nichts spricht dagegen, dass wir diesen Ort mit dem komplizierten und belasteten Wort ‚Heimat‘ benennen –, an dem Menschen in Geschichten und symbolische Ereignisse verstrickt sind. So unübersetzbar diese Verstrickungen in andere Sprachen und in andere Orte sind, so sehr fordert und verlangt die Begegnung mit dem Fremden einen solchen Aufbruch. Die Entdeckung einer fremden Welt erst lässt mich die Sprache und den Ort meiner Heimwelt verstehen. Erst das Eintauchen in die Fangnetze der fremden Kultur lässt mich einen Blick auf die Differenzen zwischen Eigenem und Fremden erahnen. Diese Differenzen sind verantwortlich dafür, dass ich mich – wie Heidegger sagt – in der Sprache auf dem ‚Heimweg‘ befinde. Ob ich vermittels und in der Sprache ein Heim oder eine Heimat finde, ist dabei eher zweitrangig. In der Begegnung mit dem Fremden und Unvertrauten treffe ich auf eine Welt, die mich erst mit einer gewissen Nachträglichkeit auf meine sprachliche Herkunft und räumliche Heimat stoßen lässt. Erst in der Krise des Entzugs wird die Heimat zu jenem Sehnsuchtsort, zu dem sie immer wieder verklärt worden ist.

Der Geflüchtete und die Heimatlosen wissen nur allzu gut, von diesen Sehnsuchtsorten in ihren Sprachen zu erzählen. Von diesen Gefühlen und Vertrautheitswünschen vermag keine Bilingualität zu befreien. Und die moderne Bi- oder Multilokalität macht die Ferne nicht verschwinden. Es handelt sich um eine Vertrautheit und eine Ferne, die in der Übersetzung einer Sprache in eine fremde Sprache aufblitzt. Das Bemühen, in der Übersetzung jenen ‚Heimweg‘ zu beschreiten, sieht sich schnell mit einem eigenartigen Scheitern konfrontiert. Trotz einer Vielzahl von Entsprechungen und Ähnlichkeiten der zu übertragenden Bedeutungen verfehlt die Übersetzung den Sinngehalt des Ursprungstextes. Ihr mangeln auch die Verwebungen mit Ort und Kultur seiner Herkunft. Dieser Mangel und diese Verfehlung machen die Übersetzung gleichwohl nicht überflüssig oder vernachlässigbar. Ganz im Gegenteil: erst durch und im Umweg über die Übersetzung entsteht das ‚Eigene‘ des Ausgangstextes und die von ihm mitgestaltete Heimat. Dabei handelt es sich zweifelsfrei nicht um einen benennbaren Sinn oder einen identifizierbaren Ortsbezug. Dass es einen Unterschied gibt, der das Übersetzen von hier nach dort erst notwendig macht und sich anschließend nicht beheben lässt, unterstreicht, dass die Sprache der Anderen nicht ohne Probleme zu meiner Sprache werden kann. Es gibt keinen Heimatgewinn durch sprachlichen Akkulturationsdruck. Aber es ist die Übersetzung und ihr den Übersetzer irritierender Prozess, der uns aus der ‚pathologischen Konzentrik‘ (Bernhard Waldenfels, Heimat in der Fremde, in: Heimat: Analysen, Themen, Perspektiven, a.a.O., S. 117) einer ursprünglich gestifteten Heimat herausreißt.

Das Übersetzen von dort nach hier lässt nicht nur Fremdes in die eigene Sprache einsickern, sondern es macht darüber hinaus deutlich, dass es in der eigenen Sprache immer schon Fremdes gab. Die Sprache, die ich spreche und schreibe, hat Nischen und Ecken, die Un-heimliches und Geheimnisvolles verbergen. Es gibt keine natürliche Sprache, die in Form und Sinn demjenigen, der sie spricht, alles entblößt. Die Sprache ist nicht das ‚Mittel‘ des Sprechenden, sondern dieser befindet sich im ‚Medium‘ der Sprache, wie Walter Benjamin schreibt. Diese Konstellation macht es für den Sprechenden und Schreibenden zu einem unmöglichen Unterfangen, hinter die ‚medialen‘ Ermöglichungsbedingungen seines Sprechens und Schreibens zu blicken. Möglicherweise ist dies der Grund dafür, dass sich eine Rückkehr an einen Ort – nennen wir ihn Heimat – jenseits der Sprache verbietet.

Aber vergessen wir nicht, dass es hier nicht ’nur‘ um übersetzungstheoretische und semiotische Phänomene geht. Das sprachliche Angebot an den Fremden lässt sich von dem Empfang, den wir dem Fremden bereiten, nicht trennen. Die Gastlichkeit nimmt ihren Weg über die Übersetzung und bedarf eines Ortes, der sich mit der Eigenheit einer Heimat verbrüdert. Die Öffnung einer Heimat in der sprachlichen Übersetzung gibt zu bedenken, ob die Gastlichkeit dem Besitz nicht sogar vorausgeht? Lässt sich die Verwandlung der Welt in Nicht-Orte – Orte, die einander immer mehr gleichen – durch eine Sensibilisierung für ihre jeweilige heimatliche Differenz aufhalten? Sind die Mobilen zwangsläufig die Gewinner und die Immobilen die Verlierer dieser neuen im Heimatschwund befindlichen Welt? Wenn wir Heimat als Diskurs- und Dialograum und nicht als hermetisch abgeriegeltes und umzäuntes Territorium entwerfen, ließen sich mit der Operation des Übersetzens Szenarien von Übergängen skizzieren. Jedoch, wohin würden sie uns führen? Es gehört zur Signatur der Moderne, dass der Blick auf die eigene Sprache und die Heimwelt von der Offenheit dieses Übergangs und des damit verbundenen Suchens bestimmt war. Und wenn mit Bloch Heimat umrissen wird als derjenige Ort „worin noch niemand war“, dann gilt es nach einem Ereignis zu forschen, dem uns das Ereignis des Übersetzens näher zu bringen vermag.


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