Dirk Baecker

Im Vergleich der Kontinente untereinander herrscht kein Mangel an Reflexion über Europa. Swissbib, der Katalog aller Schweizer Hochschulbibliotheken, listet mit rund 121.000 Titeln fast doppelt so viele Publikationen über Europa wie über Afrika, dreimal so viele wie über Asien, sechsmal so viele wie über Australien und fast zehnmal so viele wie über Amerika.

Reflexion ist, wie man seit Hegel weiß, Gewinn von Unbestimmtheit. Sie kann nur zu zwei Sätzen führen, zum Satz der Identität: “A = A”, den auszusprechen nach aller Erfahrung “mit vollem Recht für albern (gilt)”, und zum Satz des Unterschieds, der auf eine Verschiedenheit aufmerksam macht, jedoch offen lässt, wovon unterschieden wird, und das Reflektierte negativ als das bestimmt, was es nicht ist, und positiv nur als Unterschied zu dem, was es nicht ist (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse [1830], Hamburg 1975, §§115–119). Jede Reflexion über Europa kann immer wieder nur zu einem Ergebnis führen: Europa macht einen Unterschied. Aber welchen? Sage mir, wovon du es unterscheidest, und ich sage dir – wer du bist. Ob daraus eine Erkenntnis über Europa folgt, muss sich dann erst noch erweisen und hängt letztlich davon ab, wer wem bei welchen Unterscheidungen zu folgen bereit ist.

Auch soziologisch stößt, wer nach Europa fragt, auf Unterschiede, deren jeder das Zeug dazu hat, ein ausgewachsener Widerspruch zu werden. John W. Meyer hat die Frage danach, warum ausgerechnet die “westlichen”, also europäischen und atlantischen Werte sich gegenwärtig bei aller losen Kopplung gegenüber lokalen Praktiken als “Weltkultur” durchsetzen, mit dem Verweis auf drei Errungenschaften beantwortet, die er mit drei Städtenamen markiert: Jerusalem, Athen und Rom (Weltkultur: Wie die westlichen Prinzipien die Welt durchdringen, dt. Frankfurt am Main 2005, S. 160f.). Jerusalem steht bei Meyer für einen christlichen Gott, dessen “systemische” Qualitäten sich jedoch gegen die in Griechenland erfundene Subjektivität nicht durchsetzen kann und spätestens in Rom von einem instrumentellen Verständnis einer souveränen Verfügung über Technik überlagert wird. Man kann dieses Bild ein wenig erweitern und darauf hinweisen, dass der eine und alleinige Gott in Jerusalem nicht einmal, sondern gleich dreimal erfunden worden ist, so dass er nur als Widerstreit mit sich selbst zu denken ist. Man kann unterstreichen, dass Athen nicht nur für Subjektivität, sondern auch für den Begriff einer polemischen, an der Aufdeckung des Verborgenen interessierten Wahrheit (aletheia, s. Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main 1992) gerade steht, die beide zusammen, Subjektivität und Wahrheit, wiederum nichts anderes als den Streit auf Dauer stellen. Und Rom ist der Ort einer imperialen Macht, die im Zentrum behauptet wird, an der Peripherie bröckelt und der so ebenfalls ein unabdingbares Unwahrscheinlichkeitsbewusstsein eingeschrieben ist.

Europa, das ist der unmögliche Monotheismus, die umstrittene Wahrheit und die bröckelnde Macht. Europa ist der Widerspruch zwischen dem jeweils positiven Substantiv und dem negativen Adjektiv. Europa ist immer schon, vor jeder Dialektik oder, besser, als Veranlassung jener Dialektik, in der es zu so brillanten philosophischen Leistungen kommen sollte, die Aufklärung über sich selbst. Welchen Anteil hat diese Aufklärung, diese kritische Reflexion, an der Fähigkeit Europas, die Stressereignisse der Perserkriege (im Sinne von Heiner Mühlmann, Die Natur der Kulturen: Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Wien 1996), der Völkerwanderung, der Kreuzzüge, der Konfessionskriege, des Großen Terrors der Revolutionen in Frankreich und Russland, der Weltkriege und des Genozids an den Juden zu überstehen?

Als das “andere Kap” hat Jacques Derrida mit einem Wort von Paul Valéry dieses Europa beschrieben (Das andere Kap. Die vertagte Demokratie: Zwei Essays zu Europa, dt. Frankfurt am Main 1992): als ein Kapital der kritischen Art (forme négative), als eine Hauptstadt, könnte man sagen, auf Wanderschaft, als eine Landspitze, an der sich vielfältige Strömungen brechen, als eine Kultur der Pflege von Unentscheidbarkeit, die universelle Ansprüche erhebt und doch einzigartig ist, die die Öffnung sucht und nur ausschließt, dass irgendjemand, irgendetwas ausgeschlossen wird. Man könnte auch von einem Virus sprechen, das weltweite Verbreitung sucht und mit imperialen Ansprüchen, Völkermord, Protektionismus, brutaler Exportpolitik und äußerst ambivalenter Entwicklungshilfe durchaus kompatibel ist. Das ist die Kehrseite jener Wählbarkeit dessen, wovon sich Europa unterscheidet und worauf es sich ebenso machtvoll wie zweideutig bezieht. Der Widerspruch mit sich selbst ist Praxis wie Botschaft dieses Europas.

Europa hat eine Rationalität zu bieten, so Niklas Luhmann (“Europäische Rationalität”, in: ders., Beobachtungen der Moderne, Opladen 1992, S. 51–91), die mit der Brechung der Annahme eines Rationalitätskontinuums identisch ist. Auch das ist wieder ebenso verwirrend wie komplex. Beobachtungen von Einheit gelingen allenfalls ideologisch, während Beobachtungen von Differenz an praktischer Durchsetzungsfähigkeit gewinnen. Während die Ideologien behaupten, man könne Rationalitäten konstruieren, die auf Lernfähigkeit durch Wissenschaft, Wohlfahrt durch interessegeleitetes Handeln und Konsens durch Kommunikation beruhen, entwickeln sich Praktiken, die ihre Einheit nicht aus Identitäten, sondern aus Paradoxien gewinnen. Die Ökonomie, das hat Giorgio Agamben gezeigt (Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regierung, dt. Frankfurt am Main 2010), verweist auf Notwendigkeit und Unmöglichkeit, das weltliche Durcheinander nach den Vorgaben einer himmlischen Ordnung zu gestalten. Seither kann sich wirtschaftliches Handeln auf beides verlassen, auf Ordnung und Unordnung. Die Demokratie, wurzelnd in der politischen Bestimmung eines Wahlvolks (demos) durch das Wahlvolk, ist jene paradoxe Praxis, in der die Beherrschten mit unterschiedlichem Erfolg sich selbst beherrschen. Die technischen Erfolge europäischen Erfindungsreichtums (dem der chinesische oder arabische nicht nachsteht) beruhen darauf, den Unterschied zwischen Natur und Kultur nur dann zu respektieren, wenn die Natur technisch kultiviert werden und die Kultur technisch zur (zweiten) Natur erklärt werden kann. Spontaneität und Zerfall werden kulturell gebändigt und zu Institutionen umgeformt. Wer will das verstehen, ohne an den Begriffen selbst irre zu werden? Wir sind nicht nie, sondern immer schon modern gewesen. So muss man Bruno Latours (Wir sind nie modern gewesen: Versuch einer symmetrischen Anthropologie, dt. Frankfurt am Main 1998) Dekonstruktion der Leitunterscheidungen der Moderne sowohl aufnehmen als auch zurückweisen. Schließlich eine der größten Erfindungen Europas, der Liberalismus, sowohl Ideologie als auch Praxis: Ideologisch beruht er auf dem Durchbruch des Gedankens des Eigeninteresses (amour propre, self-interest), praktisch jedoch darauf, dass dieses Eigeninteresse nur zu verfolgen ist, wenn das Eigeninteresse des anderen in Rechnung gestellt wird. Adam Smith (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776) hat den Grundgedanken eines altruistischen Egoismus beschrieben, dessen Paradoxie im Liberalismus und im Sozialismus gleich zwei Ideologien stimulierte, die beide die Pointe verfehlten.

Die Brechung des Rationalitätskontinuums, die Entdeckung einer polykontexturalen Welt (mit Gotthard Günther, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, 3 Bde, Hamburg 1976, 1979, 1980), führt zu dem Ergebnis, dass die Identität Europas nur historisch zu definieren ist, also, wen überrascht es, gar nicht. Denn “definierbar ist nur das, was keine Geschichte hat”, so Friedrich Nietzsche (Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift, Frankfurt am Main 1991, S. 72). Europa hat eine Geschichte. Es ist nicht definierbar. Aber es weist überraschende Redundanzen in den Problemstellungen seiner Identität auf. Es hat einen Eigenwert, um den wie um einen Fixpunkt die rekursiv-nichtlinearen Operationen seiner Struktur und Semantik kreisen.

Die eine Rationalität Europas besteht aus vielen, untereinander konkurrierenden, einander ergänzenden, einander substituierenden Rationalitäten. Wer sich in Europa bewegt, bewegt sich in Widersprüchen. Das kann man nicht nur lernen, das ist sogar die Grundlage einer spezifischen Intelligenz. Mit der Netzwerktheorie von Harrison C. White, unserer dritten und letzten soziologischen Referenz zur Bestimmung Europas, kann man von “truncated logics”, also von abgebrochenen und in ihren Brüchen untereinander vernetzten, unvollkommen vernetzten, Logiken sprechen (Jorge Fontdevila, M. Pilar Opazo und Harrison C. White, “Order at the Edge of Chaos: Meaning from Network Switchings Across Functional Systems”, Sociological Theory 29, 2011, S. 178–198, hier: S. 195). Noch ist unklar, wie ein Algorithmus aussähe, der die Vernetzung dieser abgebrochenen, im Medium ihrer Brüche jedoch operationsfähigen Logiken beschreiben kann. Kombiniert man die Netzwerktheorie mit der Systemtheorie, würde man von einem einheitlichen, jedoch komplexen (vielfach gefalteten) logischen Raum sprechen, in dem eine Form der Kommunikation kultiviert worden ist, die zwischen der binären Entweder/Oder-Logik der Funktionssysteme, der mehrwertigen Sowohl/Als auch-Logik der Organisationen und der negativen Weder/Noch-Logik kritischer Interaktionen wechseln kann. Jede dieser Logiken ist nur zugunsten ihrer Offenheit gegenüber jeder anderen Logik in sich geschlossen.

Das muss man soziologisch ausarbeiten und dafür muss eine Mathematik vermutlich erst noch gefunden werden, wenn denn der Eindruck sich nicht bestätigen lässt, dass George Spencer-Browns Laws of Form (London 1969) im Verein mit Gotthard Günthers mehrwertiger Logik der Polykontexturalität und Heinz von Foersters nicht-trivialen Maschinen dafür die passenden Ausgangspunkte bietet.

Bezieht man diese Überlegungen nicht nur auf die Struktur und Semantik der modernen Weltgesellschaft, sondern, da dies hier mein Thema ist, auf Europa, kann man als Form Europas folgenden Algorithmus einer rekursiven Funktion des Switchens zwischen kritischer Interaktion, programmatischer Organisation und gesellschaftlichem Projekt notieren:

Man erkennt die Leistungsfähigkeit Europas und man erkennt mögliche Defizite. Das Stichwort der “Dialektik der Aufklärung” zur Beschreibung einer kritischen, durch die Auslegung der Bibel, die Lektüre von Romanen, die Praxis der Ideologiekritik, die Psychologie und Psychoanalyse sowie die ethische Reflexion geübten und gestärkten Interaktion entleihe ich evidenterweise bei Max Horkheimer und Theodor W. Adorno (Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main 1969), die eine Philosophie des Subjekts entworfen haben, das sich jeder Verdinglichung, und sei es durch jene des kantschen Schematismus der Vernunft (beziehungsweise der Kulturindustrie, die die Vernunft ersetzt), zu entziehen hat, will es der verwalteten Welt entrinnen.

Das Stichwort der “expertokratischen Fusionsbürokratie” hat Maurizio Bach ausgearbeitet (Die Bürokratisierung Europas: Verwaltungseliten, Experten und politische Legitimation in Europa, Frankfurt am Main 1999), der damit den Modus einer administrativen Einheit Europas beschrieben hat, der am Output der Sicherung und Steigerung von Wohlfahrt, möglicherweise noch einer praktizierten europäischen Solidarität, aber nicht unbedingt an einer entwickelten demokratischen Legitimation gemessen werden will.

Und das Stichwort des “Friedens in Europa” vom Euroland über die EU bis zur OSZE verweist auf das große Projekt einer Verhinderung kriegerischer Auseinandersetzungen auf europäischem Boden, das zwar erfolgreich ist, jedoch mit einem blinden Fleck bezahlt wird, dem Verzicht auf die politisch immer wieder neu aufzuwerfende Entscheidung zwischen Krieg und Frieden. Wenn diese Entscheidung zugunsten des Friedens bereits getroffen ist, ist sie keine Entscheidung mehr, sondern eine Institution, eine Setzung, die die Politik ausgerechnet dort immobilisiert, wo sie in der Verfügung über das Gewaltmonopol ihren Inbegriff und ihre wichtigsten Ressourcen hat.

Die Form Europas, wie sie in dieser Spencer-Brown-Gleichung notiert werden kann, besteht im ebenso rekursiven wie nichtlinearen Wechsel zwischen der Logik einer kritischen Interaktion, eines bestimmten Typs von Bürokratie im Austausch mit den Lobbys der Industrie und eines politischen Projekts, das an Attraktivität gewinnt und verliert, je mehr sich die sogenannte Nachkriegszeit als ein europäisches Sonderphänomen innerhalb einer nach wie vor kriegerischen Weltgesellschaft entpuppt. Die Attraktivität ist die eines Reservats, dessen relativer Wohlstand bei wachsender Jugendarbeitslosigkeit mit einer hilflosen Sorge um den Rest der Welt bezahlt wird.

Die drei Werte dieser Gleichung, eingesetzt für die Variablen Interaktion, Organisation und Gesellschaft, stützen ineinander in wechselseitig negativer Implikation. Die Dialektik der Aufklärung äußert sich in lebendigen Protestbewegungen aller Art ebenso wie in einer reichen Kunstlandschaft. In beidem üben die Subjekte untereinander ihre Fähigkeit zum Weder/Noch, zur Kritik, zur Ironie, zur Imagination, die den Sowohl/Als auch-Programmen der Administration folgen und sie ablehnen zugleich und die sich den Frieden der Gesellschaft wünschen, während sie die politische Machtlosigkeit fürchten. Kein Entweder/Oder an dieser Stelle, sondern nur die Alternativlosigkeit.

Manuskript zu einem Vortrag auf den Thementagen “Erfindung Europa”, Schauspiel Frankfurt, Frankfurt am Main, 11. Februar 2017

---

---