Der Terrorismus – terror(theo)logisch

Peter Fuchs

Wenn man sich auf das ‚Phänomen‘ Terrorismus konzentrieren will, tritt das Problem seiner Ununterscheidbarkeit auf. Die Erzeugung von mörderischen Schrecken war und ist überall verbreitet. Es ist schwer, Folterrituale, Hexenverbrennungen, Weltkriege, Auschwitz, Hiroshima, Attentate, Amokläufe etc. sauber voneinander zu trennen und zu sagen, das eine sei Terror, das andere nicht. Auch die Referenz auf Dimensionen (mehr oder weniger schrecklich, mehr oder weniger furchtbar, mehr oder weniger anonym…) scheint nicht weit zu tragen.


Terror ist demnach, theoretisch gesehen, der Name einer Kriterienlosigkeit. Man kann ihn nur als Unbestimmtheit bestimmen, hätte also schon einen logischen Fehler gemacht, weil man ein Phänomen ‚Terror‘ voraussetzen muss, damit sich eine Bestimmung dieser Art durchführen lässt. Der Ausdruck ‚Phänomen‘ verweist aber darauf, dass all diese Probleme auftreten, wenn eine Ontologie des Terrors gewollt wird. Terror ist dann dies oder das, und wenn er nicht dies oder das ist, dann ist er wenigstens bestimmt unbestimmt. Verfährt man so, stellt sich die Möglichkeit von Klassifikationen und Kategorisierungen zwanglos ein. Vergessen wird, dass alles, was gesagt werden kann, an Beobachtern hängt, die Unterscheidungen benutzen, die (zumindest im Rahmen von high order theories) anders möglich, also kontingent sind. Mit dieser Einschätzung entzieht man sich jedenfalls dem Schema der Ontologie und kann sich pragmatischen Überlegungen zuwenden, zum Beispiel: „Aufgabe: Die Selbstanschauung ‚Ich‘ ausführen. Auflösung: Man führt sie ohne weiteres aus“ (Chr. Fr. Krause, zit. nach E. Mach, Die Analyse der Empfindungen, Nachdruck der 9. Auflage, Jena 1922, Darmstadt 1991, S.16, Anm. 2.).

Oder Luhmann: „Die folgenden Überlegungen gehen davon aus, daß es Systeme gibt. Sie beginnen also nicht mit einem erkenntnistheoretischen Zweifel. Sie beziehen auch nicht die Rückzugsposition einer ‚lediglich analytischen Relevanz‘ der Systemtheorie. […] Der Systembegriff bezeichnet also etwas, was wirklich ein System ist, und läßt sich damit auf eine Verantwortung für Bewährung seiner Aussagen an der Wirklichkeit ein“ (Soziale Systeme, Grundriß einer Allgemeinen Theorie, Frankfurt a.M. 1984, S. 30). Luhmann sagt nicht: ‚auf Wahrheit‘, sondern auf ‚Bewährung‘.

Die kontraintuitive These ist zunächst, dass Gott der Archetyp des Terrorismus sei. Gemeint damit sind nicht alle Götter, auch nicht das unausdenkbar Unvordenkliche wie etwa die Chora der Antike oder das Tao (Dao) Chinas, sondern – paradigmatisch – der Gott des Alten, des Neuen Testamentes. Dieser Gott ist die Superrepräsentanz des Seins, vor der jede Individualität des Menschen verschwindet. Er ist vor Gott nur noch ein ‚unum purum nihil‘, ein ‚reines Nichts‘ (vgl. zu dieser Figur A. Haas, „…das Persönliche und eigene Verleugnen“: Mystische vernichtigkeit vnd verworffenheit sein selbs im Geiste Meister Eckharts, in ders., Mystik als Aussage, Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt a.M. 1996, S. 310-335). Alles, was nicht Gott ist, wird als ’nichtig‘ (als ‚vernichtbar‘) begriffen. Denn: Deus est sphaera cuius centrum ubique, circumferentia nusquam. Gott ist die Sphäre, deren Mittelpunkt überall, deren Umfang nirgends ist. Mit dieser Idee kommt eine seltsame Kontradiktion ins Spiel.

Ihre eine Seite ist bezeichnet durch die vollkommene Indifferenz Gottes gegenüber allem, was da kreucht und fleucht. Er scheint sich evidenter Weise um nichts zu kümmern, nicht um Sterben, Leiden, Not, nicht um die Hekatomben der Ermordeten, der Gequälten, auch nicht um schwerste Katastrophen wie Vulkanausbrüche, Tsunamis, Erdbeben.

Man müsste da nichts feiern, ehren, anbeten, es sei denn (und das ist die andere Seite jener Kontradiktion), dass im Zuge der Evolution anthropomorphe Projektionen entstehen. Gott wird nach dem Bildnis der Menschen hergestellt: herrschaftsförmig. Er ist der Heilige Grund der Welt (Hierarchie), er wohnt in seinem himmlischen Palast, er schafft sich die sacra familia, er hat einen Hofstaat, verfügt über himmlische Herrscharen, Engel begleiten ihn auf all seinen Wegen. Er kreiert sogar einen Hofnarren, den gefallenen Erzengel, den Lichtbringer (Luzifer, Phosphoros) und Durcheinanderwerfer (Diabolos), der sein eigenes Reich aufbaut, die Hölle, geschaffen für unbotmäßige Leute zwecks ewiger Qualen, während die ‚botmäßigen‘ Menschen (so langweilig sie sein mögen) post mortem in den Himmeln leben dürfen, im Paradies, unter den gnädigen Augen Gottes.

Wir ersparen uns hier die lange und komplexe Geschichte solcher Anthropomorphien und nehmen nur jene Kontradiktion auf, die mit ihren beiden Seiten ein raffiniertes Doppelspiel eröffnet. Einerseits befiehlt Gott, sich von ihm kein Bildnis zu machen und erzwingt damit seine Verbildlichung; andererseits ist er der Gott, der den Menschen nach seinem Bilde schafft. Er behält sich die Indifferenz vor, er ist niemals so, wie die Leute ihn sich vorstellen (negative Theologie), aber er ist dennoch ein allmächtiges, allwissendes, vor allem ein unendlich barmherziges, die Menschen und alle Geschöpfe liebendes Wesen, das gleichwohl das harte Terrorgesetz statuieren kann: Wer nicht für mich ist, ist gegen mich!

Diese seltsame Ambivalenz zeigt sich deutlich am Schicksal Hiobs (Ijobs), das im Alten Testament erzählt wird. In groben Zügen: Hiob ist ein gottesfürchtiger Mann, er ist gesegnet mit Kindern, auch mit Vieh, mit einem blühenden Hausstand. Der Satan geht eine Wette mit Gott ein. Wenn Hiob trotz vieler Schicksalsschläge gottesfürchtig bleibt, hat Satan die Wette verloren. Gott erlaubt das Spiel. Hiob wird in der Folge von vielen ‚Hiobsbotschaften‘ erreicht, sein Vieh geht zugrunde, seine Kinder sterben, er selbst wird von einer schweren Krankheit befallen. Er lobt weiterhin Gott, der Satan verliert seine Wette, Hiob erhält alles, was er verloren hat, zurück: das Vieh, die Knechte. Und neue Kinder werden ihm geschenkt.

Und genau an dieser Stelle erweist sich die Unbarmherzigkeit des barmherzigen Gottes. Dass Kinder sterben müssen (genau besehen: dürfen) und dass sie einfach durch neue ersetzt werden können, belegt die Gnadenlosigkeit Gottes; aber auch der bloße Umstand, dass Hiob schon vor den ihm zugefügten Lebenskatastrophen gottesfürchtig gelebt hat und dennoch auf so grausame Weise geprüft wird, zeigt die Indifferenz Gottes. Zudem hätte er vorausschauen können (im Modus der Praescientia Dei), dass Hiob seinen Glauben bestätigen würde, und auch, dass der Satan gar nicht anders hätte können können, als seine Wette zu verlieren.

Diese Geschichte ist das Paradigma für die Theozidee: Wie kann Gott gerechtfertigt werden, wenn er gnadenlos ist? Man kann an ihn eigentlich nur noch glauben, wenn man das, was er tut, als nicht verstehbar auffasst: Credo quia absurdum est. Wenn Gott vernünftig wäre, wäre er kein Gott, der über aller Vernunft steht. Denn er hätte es mit einer Macht zu tun, die er nicht beherrschen kann. Er hat demnach irrational zu sein, würde eine rationale Logik sagen müssen.

„Durch ein außerordentliches Weltereignis wurde jedoch die Gemütsruhe des Knaben zum erstenmal im tiefsten erschüttert. Am ersten November 1755 ereignete sich das Erdbeben von Lissabon, und verbreitete über die in Frieden und Ruhe schon eingewohnte Welt einen ungeheuren Schrecken. Eine große prächtige Residenz, zugleich Handels- und Hafenstadt, wird ungewarnt von dem furchtbarsten Unglück betroffen. Die Erde bebt und schwankt, das Meer braust auf, die Schiffe schlagen zusammen, die Häuser stürzen ein, Kirchen und Türme darüber her, der königliche Palast zum Teil wird vom Meere verschlungen, die geborstene Erde scheint Flammen zu speien: denn überall meldet sich Rauch und Brand in den Ruinen. Sechzigtausend Menschen, einen Augenblick zuvor noch ruhig und behaglich, gehen mit einander zugrunde, und der Glücklichste darunter ist der zu nennen, dem keine Empfindung, keine Besinnung über das Unglück mehr gestattet ist. Die Flammen wüten fort, und mit ihnen wütet eine Schar sonst verborgner, oder durch dieses Ereignis in Freiheit gesetzter Verbrecher. Die unglücklichen Übriggebliebenen sind dem Raube, dem Morde, allen Mißhandlungen bloßgestellt; und so behauptet von allen Seiten die Natur ihre schrankenlose Willkür. Schneller als die Nachrichten hatten schon Andeutungen von diesem Vorfall sich durch große Landstrecken verbreitet; an vielen Orten waren schwächere Erschütterungen zu verspüren, an manchen Quellen, besonders den heilsamen, ein ungewöhnliches Innehalten zu bemerken gewesen: um desto größer war die Wirkung der Nachrichten selbst, welche erst im allgemeinen, dann aber mit schrecklichen Einzelheiten sich rasch verbreiteten. Hierauf ließen es die Gottesfürchtigen nicht an Betrachtungen, die Philosophen nicht an Trostgründen, an Strafpredigten die Geistlichkeit nicht fehlen. So vieles zusammen richtete die Aufmerksamkeit der Welt eine Zeitlang auf diesen Punkt, und die durch fremdes Unglück aufgeregten Gemüter wurden durch Sorgen für sich selbst und die Ihrigen um so mehr geängstigt, als über die weitverbreitete Wirkung dieser Explosion von allen Orten und Enden immer mehrere und umständlichere Nachrichten einliefen. Ja vielleicht hat der Dämon des Schreckens zu keiner Zeit so schnell und so mächtig seine Schauer über die Erde verbreitet.

Der Knabe, der alles dieses wiederholt vernehmen mußte, war nicht wenig betroffen. Gott, der Schöpfer und Erhalter Himmels und der Erden, den ihm die Erklärung des ersten Glaubensartikels so weise und gnädig vorstellte, hatte sich, indem er die Gerechten mit den Ungerechten gleichem Verderben preisgab, keineswegs väterlich bewiesen. Vergebens suchte das junge Gemüt sich gegen diese Eindrücke herzustellen, welches überhaupt um so weniger möglich war, als die Weisen und Schriftgelehrten selbst sich über die Art, wie man ein solches Phänomen anzusehen habe, nicht vereinigen konnten.“ Johann Wolfgang von Goethe

Über viele Jahrhunderte hin ist das Problem der Rechtfertigung Gottes vor allem theologisch präsent unter dem Problemtitel: Theodizee. Gott ist der Herrscher der Welt, er hat die absolute Macht, er könnte das Schlimme, das Böse in der Welt tilgen, aber er tut es nicht, vielleicht, weil er es doch nicht kann, vielleicht auch, weil er nichts müssen muss. Er kann und darf nicht determiniert sein. Diese Idee funktioniert jedoch nur unter der Voraussetzung, dass die Welt der Menschen das Bild der absoluten Macht Tag für Tag bestätigt. Die gottgleichen Herrscher der Großreiche, die Kaiser, die Könige, die absoluten Hierarchien lieferten jenes Bild und plausibilisierten es durchgängig.

Die Eckpunkte der De-Plausibilisierung dieses Bildes werden oft genannt, am häufigsten wohl die Französische Revolution, die die alte Ordnung durch die Forderung nach Liberté, égalité, fraternité unterlief und in ihrer zweiten Phase ein Terrorregime aufbaute, das mittels der Guillotine und unter der Herrschaft Robespierres Grauen auslöste.

Schon etliche Jahre zuvor hatte das Erdbeben von Lissabon die Zweifel an Gottes Gnade verschärft. Voltaire und Leibniz stritten erbittert um die Frage der Theodizee. Der Aufklärungsoptimismus begann an Kraft zu verlieren, dünnte aus. Nietzsche legte schließlich fest: „Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet.“ Was bleibt, ist der Wille zur Macht.

Der (vorläufige) Vergleichspunkt zwischen dem Gott und den Terrorist/innen ist dann durch Gnadenlosigkeit bezeichnet. Sowohl Gott wie die Leute, die als Terroristen stigmatisiert werden, sind indifferent gegenüber Wohl und Wehe von Menschen. Dazu passt, dass die Rechtfertigung terroristischen Verhaltens eingeklagt wird – von Menschen, die sich für Nicht-Terroristen halten, obwohl sie in ‚gerechtfertigten‘ Kriegen Bomben werfen, die zufällig, also gnadenlos töten.

Diese Überlegungen klingen sinnwidrig, bizarr, paradox, schreien also nach einer Auflösung. In solchen Fällen bietet es sich an, Differenzen auszutauschen, die das Denken blockieren. Man könnte auch sagen, dass gesprungen werden muss auf ein anderes Terrain.

Typischerweise werden Terrorist/innen als Leute, als Menschen aufgefasst, die den Terror ‚tun‘. Es geht damit um Einheiten, die ihr Handeln auswählen können. Sie sind im Prinzip volitionsfähige Lebewesen, die sich zur Verantwortung ziehen lassen, wenn sie sich nicht selbst aus jeder Verantwortung sprengen, gestützt jedoch durch Netzwerke, die man mitunter ‚Systeme‘ nennt. Man löst auch keine Verständnisprobleme aus, wenn man von terroristischen Systemen spricht und damit große, weltweit operierende ‚Banden‘ meint, die gebunden sind durch Menschen, die dies wollen: Terror. In diesem Verständnis setzen sich soziale Systeme aus Menschen zusammen, die interagieren und kommunizieren können. Sie tun das im Normalfall im Modus einer Selbstübersicht oder Subjektität, solange Bewusstsein bzw. Bewusstheit zur Verfügung stehen.

Allerdings: Diese ‚Eigentransparenz‘, diese Idee einer Selbstübersicht, eines eindeutigen Ichs, eines Subjektes überzeugt zumindest intellektuell schon lange nicht mehr. An diese Stelle tritt die Imagination, dass Menschen unter Modernitätsbedingungen ‚Divergenzkonvolute‘ seien, keine Einheiten also, sondern für sich und für andere Leute intransparente Vielheiten, die sich nicht mehr auf einen Nenner bringen lassen, aber gerade deswegen irgendwie an Kommunikation beteiligt sein müssen. Selbst Gott schafft sich mit einigen Finessen die Dreifaltigkeit, den Satan, die Heiligen.

Dies vorausgesetzt, kann es sich empfehlen, die Einheit eines Systems als die Differenz von System/Umwelt zu begreifen, hier dann: als Differenz psychischer und sozialer Systeme. Mit dieser Unterscheidung fallen freilich viele theoretische Probleme an, die im Rahmen dieses Textes nicht mitbearbeitet werden können (vgl. zur Fülle dieser Probleme P. Fuchs, DAS Sinnsystem, Prospekt einer allgemeinen Theorie, Weilerswist 2015). Hier genügt es, psychosomatische Systeme als Umwelt sozialer Systeme aufzufassen, soziale Systeme als Umwelt psychosomatischer Systeme, also auszuschließen, dass zwischen diesen Systemen ein Vermischungsverhältnis herrsche. Etwas gröber: Leute wohnen nicht in sozialen Systemen. Sie sind extern.

Die erste Konsequenz ist die, dass auch ein Sozialsystem ‚Terror‘ sich nicht aus Terrorist/innen zusammensetzt. Man kann mithin nicht auf dieses System schießen. Das Terrorsystem lässt sich nicht erjagen. Eine zentrale Ursache dafür: Soziale Systeme reproduzieren sich auf der Grundlage von Kommunikationen. Und Kommunikationen lassen sich nicht töten. Sie sind in gewisser Weise immateriell – anders als die Körper der Menschen. Sie können unterbrochen werden, aber dann verstummen sie nicht, sondern gehen anderswo weiter. „Den haben wir sauber erwischt!“, sagt ein Mann, der in einem Panzer sitzt, und das ist schon die Fortsetzung, jenes Weitergehens der Kommunikation, wenn seine Kollegin erwidert: „Besser, wir probieren es noch einmal! Bei Terroristen kann nie wissen…“ oder eine entsprechende Nachricht an die Einsatzzentrale ’schickt‘. Jetzt kommt wieder Gott ins Spiel: Kommunikation ist wie er vollkommen indifferent gegenüber Gut und Böse. Sie reproduziert sich, aber es ist gleichgültig, wovon sie handelt. Sie hat auch nicht ein Sensorium für ihre Indifferenz, sie ist nicht ‚existentiell‘. Sie ist – von betreffbaren Menschen aus gesehen – nicht betreffbar. In dieser Hinsicht unterscheidet sich ein Terrorsystem nicht von anderen Sozialsystemen.

Einleuchten wird, dass Terrorsysteme (vielleicht sogar: das Terrorsystem) ohne irgendeine Spezifik aber nicht bezeichnet werden können. Selbst der Begriff ‚Sozialsystem‘ macht keinen Sinn, wenn man nicht Systeme vor Augen hat, die ihre eigene Grenze zwischen Innen und Außen INNEN errechnen. Eine Möglichkeit, sich jener Spezifik zu nähern, ist es, das Terrorsystem auf seine Funktionsbedingungen hin abzutasten.

Parasitär bedeutet in alter Tradition, dass sich irgendwelche Ordnungen aufgebaut haben, die Möglichkeiten zu ihrer insgeheimen Ausnutzung anbieten (standardmäßig: M. Serres, Der Parasit, Frankfurt a.M. 1991). So schließt etwa die stratifizierte Sozialordnung des Mittelalters Alternativen zu sich selbst aus. Die Herrschaft, die Hierarchie der Schichten und Stände gilt weitgehend absolut, und wenn Phänomene der Abwendung von dieser Gültigkeit auftreten, kommt es zu Verbannungen, massiven Exklusionen, Hinrichtungen…

Das gegenüber der radikal exerzierten Ordnung ausgeschlossene Dritte gewinnt aber manchmal ‚Vogelfreiheit‘, etwa die zu rauben, zu töten, zu vergewaltigen. Aber eben diese ‚Vogelfreiheit‘ wird in die je gültige Ordnung wieder eingeschlossen: als Projektion dessen, was geschähe, wenn diese Ordnung nicht gelten würde. Verknüpft damit ist das Institut des Hofnarren, dem es gestattet ist, für ihn weitgehend folgenfrei mit der Kontingenz des Nicht-Kontingenten zu spielen. Er ist als Ausgeschlossenes eingeschlossen (formähnlich: „Unterhaltungsvorführungen haben […] immer einen Subtext, der die Teilnehmer einlädt, das Gesehene oder Gehörte auf sich zu beziehen. Die Zuschauer sind als ausgeschlossene Dritte eingeschlossen – als ‚Parasiten'“, so N. Luhmann: Die Realität der Massenmedien. Opladen: Westdeutscher Verlag 1995, S. 112). Auch hier ist der Teufel ein probates Beispiel.

Die moderne (funktional differenzierte) Gesellschaft benötigt ebenfalls ein ‚fundamentum inconcussum‘. Es ist paradox bezeichnet durch die Unerschütterlichkeit gesellschaftsweiter Kontingenz, durch ein absolut gültiges ‚Fundamentum concussum‘. Im Zentrum steht nicht mehr die Aufgabe, die gegebene Gesellschaft via Hierarchie jeglicher Kontingenz zu berauben. Das Gegenteil wird zum Paradigma: Alles, was beobachtet wird, kann anders beobachtet werden.

Aber genau damit wird es möglich, zu wollen, dass es etwas geben soll, was nicht anders beobachtet werden kann – als es ist. Irgendeine Wirklichkeit muss gelten, kann aber auf der Systemebene der Gesellschaft nur konkurrent mit anderen (fungierenden) Ontologien, anderen Erzählungen der Welt auftreten.

Hier setzt das Terrorsystem an, weil nicht sein kann, was nicht sein darf. Terror negiert, was anders beobachtet werden könnte. Das System parasitiert an der Kontingenz der Gesellschaft, es ist das ausgeschlossene Dritte, welches aber genau das reproduziert, was es negiert: weitere Kontingenz, in diesem Fall durch Ausnutzung des einzig nicht Kontingenten, des Todes, den das System auf ‚grundlos‘ stellt, aufs unberechenbar ‚Gnadenlose‘. Wenn man noch einmal auf Gott als Archetyp des Terrors zurückkommt oder genauer: auf die anthropomorphen Projektionen, die ihn ‚herstellen‘, dann zeigt sich eine paradoxe Struktur. Gott erwartet in seiner Inkarnation als Christus bedingungslose Nachfolge bis hin zum Ertragen des Martyriums. Diese Nachfolge ist jedoch zugleich: Communio, Koinonia, die von der Antike her mit sakralen Momenten ausgestattet ist. Weltlich gesehen, würde wohl die ‚Gemeinschaft‘ passen. Wenn wir das auf Terror beziehen, würde man wohl weniger an die Struktur der Nachfolge denken, sondern eher an die der Gefolgschaft, die ebenfalls als bedingungslos begriffen wird – unter der Voraussetzung eines heiligen Grundes, der jene absolute Gefolgschaft trägt – als Hierarchie. Und der Form nach: als Theokratie. Ist dies alles nun närrisch oder nicht? Ich würde diese Frage gern in jiddischer Weise beantworten: Ja! Ist Terror unterscheidbar oder nicht? Nein!

(Prof. em. Hochschule Neubrandenburg, lebt heute in Soest)

Beitrag zum Workshop „Terrorismus, fuzzy-logisch und formtheoretisch“, Universität Witten/Herdecke, 31. März bis 1. April 2017 (siehe vorherigen Blogbeitrag)


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