Hoffnungslos, unzeitgemäß: 70 Jahre Dialektik der Aufklärung III

Joachim Landkammer, Zeppelin Universität, Friedrichshafen

Versuch einer emphatisch-empathischen Lesart zur Vorbereitung auf eine unemphatische Diskussion

Dirk Baeckers Einstieg über den Schematismus-Begriff (der ja in der Tat an mehreren Stellen der DdA, nicht nur im „Kulturindustrie“-Kapitel, aufgerufen wird; vgl. etwa 89, 180, 211 – alle Zahlen verweisen auf Seiten aus der Ausgabe bei Fischer, Frankfurt 1996) wie auch Dirk Rustemeyers Rekonstruktion der grundlegenden Theorie-Intention von Horkheimer/Adorno (H/A) beginnen bei Kant und bei der Frage nach der argumentativen Verwendung Kantscher Unterscheidungen. Interessanterweise scheint keiner der beiden dem Buch deswegen den Vorwurf des – durch eine korrekte Kant-Exegese aufzudeckenden – Mißbrauchs zu machen, obwohl man sich ja schon fragen könnte, ob die Ansicht von H/A, Kants erkenntnistheoretische und -fundierende Unterscheidungen seien „falsch plaziert“ (Rustemeyer), nicht auf einem Mißverständnis und damit ihrerseits auf einer Fehlplazierung kantischer Motive beruhen.

In der Tat könnte man Kant ja „retten“ bzw. zumindest hier schlicht für unzuständig erklären, indem man darauf verweist, daß Erkenntnistheorie, also die Frage nach der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt, nur auf radikal abstrahierende Weise und auf einer nur durch eine grundlegende Epoché zu erreichenden „höheren“ Ebene beantwortet werden kann. Zu fragen wäre also zuallererst, ob man (heute) die anti-kantianische Reduktion und materialistisch- soziologistische Erdung von Kants Transzendental-Begründungslogik, die hier angestrebt wird, überhaupt mitmachen muß (die Debatte erinnert an die Frage nach der Historisierbarkeit des Apriori, die 1996 von Baumgartner und Schnädelbach beim Deutschen Philosophie-Kongreß erörtert wurde; vgl. Hans Michael Baumgartner: Das Apriori der Historisierung des Apriori? Über die Grenzen eines in seiner Allgemeinheit irreführenden Konzepts. In: Christoph Hubig COGNITIO HUMANA – DYNAMIK DES WISSENS UND DER WERTE, XVII. Deutscher Kongress für Philosophie Leipzig, 1996, Vorträge und Kolloquien, Berlin 1997, 479- 490; Schnädelbach ebd.). Durchschaubar ist freilich die Theoriestrategie, die H/A damit verfolgen: die Neu- und „Falschplazierung“ soll auf paradoxe Weise eine fundamental-gnoseologische Unterscheidung zwar historisch und kultur(industri)ell relativieren, aber gleichzeitig von ihrer transzendental-logischen Unüberschreitbarkeit profitieren: am unüberwindlich fundierend-fundamentalen Status kantschen Differenzdenkens will man festhalten, es aber gleichzeitig doch wieder „nur“ auf die unweigerlich geistesprägenden Machenschaften von obskuren Kulturindustriebaronen zurückführen.

bestimmte Negation

Die bei solch unvermittelt kulturkritischer Anwendung naheliegende Frage, warum es nicht philosophisch auch „etwas weniger sein darf“ (warum können und wollen H/A z.B. nicht einfach von „Ideologie“ sprechen?) beantwortet sich im Hinblick auf den (für deklarierte „philosophische Fragmente“ erstaunlich) großangelegten Wurf. Intendiert ist nicht weniger als die Plausibilisierung einer Weltgeschichtsphilosophie des Verfalls, von Homer bis Hollywood. Das allein macht die bleibende Größe und Attraktion dieses manisch weit ausgreifenden Theorieentwurfs aus. Der Kant- Bezug evoziert und signalisiert eine die radikale Geste der „Kritik der Vernunft“ aufgreifende und rücksichtslos-aktualisierend überbietende Programmatik „kritischer“ Theorie. Nur steht am Anfang jetzt nicht mehr das kantische Staunen darüber, daß Wissen(schaft) möglich ist (was die Philosophie darauf verpflichtet, zu klären, warum und wie das möglich ist), sondern vielmehr die Enttäuschung darüber, daß darüber hinaus (und damit) fast nichts Gutzuheißendes mehr möglich ist. Die erkenntnsleitende Frage spürt lauter, trotz bester Voraussetzungen, nicht eingelösten Versprechen nach: „[e]igentlich ist alles zu haben“ (S. 170). Aber warum ist all das so reichhaltig Gebotene nichts? Warum ist das jetzt doch endlich mögliche Gute so schlecht? Warum produziert die endlich erreichte, mühsam erkämpfte Nähe nur um so größere Entfremdung? Warum hat alle Emanzipation nicht zur „Befreiung“ geführt? Wie ist eine solche Gleichzeitigkeit möglich wie die der paradieshaften Schönheit des kalifornischen Exils und der Brutalität des europäischen Vernichtungskriegs? (Detlev Claussen weist in einem Radio-Interview für DRS auf diese Gleichzeitigkeit ebenso hin wie auch auf den Umstand, daß die eifrigen Kino-Besucher Horkheimer und Adorno schon durch die jeweils vor dem Hauptfilm gezeigten Wochenschauen [„Newsreels“] auf die intime Zusammengehörigkeit von deutscher/faschistischer Grausamkeit und Hollywood-Fiktion gestoßen wurden. Vgl. vermutlich auch D. Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main 2003.) Warum bleibt das radikal Andere aus? Und warum wiederholt sich stattdessen immer nur alles?

Es wäre vermutlich zu einfach, diese sich als Theorie inszenierende Enttäuschungserfahrung nur auf die spät-marxistische Trauer um jene ausgebliebene Revolution zurückzuführen, die die ganze Misere zuverlässig verhindert hätte. In der DdA spricht nicht nur die hämische Euphoriebremsung derer, deren man sich nach dem ausgebliebenen radikalen Systemwechsel entledigt glaubte; es ist nicht das Rache-Pamphlet von Exilierten, die man einst nicht mehr hat mitspielen lassen und die daher heute als Spielverderber auftreten, weil sie immer schon gewußt haben, wie das Spiel wirklich hätte laufen müssen (die Tilgung marxistischen Vokabulars zwischen den Textfassungen von 1944 und 1947 kann vielleicht als kleine letzte Kurskorrektur in dieser Richtung gedeutet werden). Trotzdem formuliert und dokumentiert der Text das schier unglaubliche Umschlagen von (auch und gerade für Marxisten) allerbesten Voraussetzungen in allerschlechteste Folgen.

Dirk Rustemeyer will H/A.s entscheidenden Schwachpunkt im Festhalten an einer Identitäts- und Wesensmetaphysik ausmachen und rät dazu, statt immer noch mit solchen archaischen Begriffen wie „Wesen“ und „Wahrheit“ zu hantieren, sich auf empirische Unterscheidungen und „zirkulierende“ [und „reversible“] Referenzen“ einzulassen. Statt Kritik und hypertrophen Negationsoperationen soll heute eine „einfache Theorie“ genügen, die sich auf arbiträren Zeichengebrauch und gegenseitiges wohlwollendes „Zeigen“ beschränkt.
Man kann das machen, aber ich würde dennoch vorschlagen, noch ein kleines Weilchen, und sei es nur aus fadenscheinig-vordergründigen Gründen gelegenheitlicher Jubiläums-Empathie, bei dem hier vorliegenden Theorietypus zu bleiben (bevor dann wieder alles munter „zirkulieren“ darf). Das könnte heißen, die in der DdA erwähnte hegelsche Theoriefigur der „bestimmten Negation“ (statt der späten „Negativen Dialektik“) in den Blick zu nehmen (vgl. S. 30), um zu sehen, daß (und warum, mit welchem Recht) Theorie bei H/A keine konstruktivistisch-propositional weltenschaffende, sondern eine prinzipiell weltabwehrende, machtbrechende Geste darstellt.

„Die bestimmte Negation verwirft die unvollkommenen Vorstellungen des Absoluten, die Götzen, nicht wie der Rigorismus, indem sie ihnen die Idee entgegenhält, der sie nicht genügen können. Dialektik offenbart vielmehr jedes Bild als Schrift. Sie lehrt aus seinen Zügen das Eingeständnis seiner Falschheit lesen, das ihm seine Macht entreißt und sie der Wahrheit zueignet“ (30).

Die (von Rustemeyer quasi als so obsolet wie Parmenides kritisierte) Identität von Sache und Logik, von Ding und Name, die der positivistische Nominalismus wie der postmoderne Konstruktivismus aufheben will, wird von H/A kontrafaktisch unterstellt und ist das Gegenteil von naiv: sie ist kritisch, weil sie die Sache an „ihrem“ Begriff und dem damit an sie gestellten Anspruch mißt. Der Philosoph bewältigt die sich andrängende Dingwelt, indem er sie und ihre Zumutungen in ihrer beanspruchten Objektivität ernst nimmt, d.h. sie widerlegt, destruiert, auf Distanz hält; er treibt keine „Codierung der Phänomene“, sondern er decodiert sie in ihrer Nichtigkeit und Falschheit. Dahinter steht weniger die „christliche Parusieerwartung“ (Rustemeyer) als die jüdische Leugnung und Demontage von allem prätendierten Absoluten. Daß alles identisch ist und sich nur selbst-imitierend wiederholt, ist nur die Kehrseite der schmerzlichen Einsicht, daß es eben nicht das erwartete, längst fällige, längst mögliche „Richtige“, also endlich Andere ist (H/A argumentieren hier entschieden anti-messianisch). Das Verdammungsurteil, daß die Dinge das Andere (noch) nicht und daher nichts sind, ist aber kein dogmatisch-puritanischer Asketen-Spruch von welt- und menschenverachtenden Pessimisten, sondern: das sieht man den Dingen an, das kann man an ihnen ablesen (wenn man sich eben auf sie einläßt), das steht in den Dingen geschrieben (und ist nicht das Werk unserer idiosnynkratisch-zufälligen Unterscheidungs-Interventionen). Daß die Welt falsch, unzulänglich und unerträglich ist, das schreit sie uns jede Stunde und jeden Tag ins Gesicht, wenn wir das Ohr und die noch nicht abgestumpfte Sensibilität dafür haben (und nicht mit Kants Erkenntnistheorie meinen, es handle sich jeweils nur um neutrales, amorphes, frei verfügbares Material, das erst durch unsere Verstandeskategorien sortiert werden müßte). Diese Sensibilität (H/A sagen: die „Unnachgiebigkeit der Theorie gegen die Bewußtlosigkeit“ der Gesellschaft, S. 48), diese Fähigkeit, die Schreie der Dinge zu hören, bzw. „das Eingeständnis ihrer Falschheit“ aus ihnen heraus zu lesen, hat mit „Metaphysik“ und „Negation“ wenig zu tun, sondern das wäre jene „Erfahrung“, die zwingend zur Sprache gehört und von der wir heute abgeschnitten sind (weil die „kalte Sprache“ heute nur noch Reklame- und Marketingcharakter hat, S. 175). Erkenntnis ist nicht der mechanisch-methodisch-formalistische Akt einer kantisch systematisierten Verstandeskybernetik, sondern „Hingabe des Ichs an das Substantielle draußen“ (208); nur die „tätige Passivität des Erkennens“ (211), also: eine nie perfekt austarierte, sondern ständig zwischen Hyper-Subjektivität und Hyper-Objektivität oszillierende Textproduktion erreicht es, „daß dem wahrgenommenen Gegenstand sein Recht wird“ (ebd.).

Das große Noch-Nicht (das je nach Grad der Enttäuschung ein „Noch-Lange-Nicht“, oder ein „Noch- immer-Nicht“ ist) haben wir uns nur aufgrund der auf Dauer unerträglichen wiederholten Enttäuschung schöngeredet, haben daher unsere Frustrationsschwellen und Anspruchsniveaus herabgesenkt, und finden die Welt nun zumindest stellenweise tolerabel, hinreichend differenziert, abwechslungsreich, „ganz ok“. Wir machen Kompromisse, subjektivieren, revidieren, relativieren, okkupieren hartnäckig und verbissen kleine Sinn-Inseln und exklusive Zufriedenheits-Reservate, die wir uns und wenigen anderen Kennern gegenseitig mit Wittgensteins placet „zeigen“. Wer sich auf so privilegierte Evidenz-Erfahrungen nicht einlassen kann oder will, dem wird ewig unzufriedener negationistischer Maximalismus und nörgelnde Wesensmetaphysik vorgeworfen. Aber H/A wollen in Nietzscheanischem Geist und Gestus „mit dem Hammer“ philosophieren; was nur bedeutet, daß sie ihr Leiden, ihren Abscheu und Ekel vor einer Welt und einer Zeit, die so weit hinter ihren Möglichkeiten zurückbleibt, nicht als nicht „berufsethoskonform“ beim Denken und Schreiben abzulegen vermögen.

Es handelt sich in der Tat um einen heute veralteten, weil „unprofessionell“ scheinenden, hoch emotionalisierten Philosophie-Habitus (und Adorno wird immer seine Distanz zum „Existentialismus“ betonen müssen, gerade weil die Nähe so deutlich ist). Aber wer sich heute Gefühle versagt, wird philosophisch zum apathischen Sadisten wie de Sades Juliette (98); dabei käme es darauf an, „dem Unheil stand[zuhalten], ohne es zu rationalisieren“ (188). Dem versucht jene Trauerarbeit leistende Verlustrechnung gerecht zu werden, die der Moderne heute nur noch von Philosophie und von Kunst präsentiert werden kann (und zwar von einer Kunst, die erkannt hat, daß „alle Lieder […] erkrankt“ sind, 67). Ein weiteres Gegenmodell der distanzlosen Weltaneignung, das eine Alternative zur all- herrschenden ratio der Wissenschaft bietet, könnte die Sexualität darstellen: sie realisiert die Möglichkeit unverfälschter (und d.h. Gewalt keineswegs ausschließende) Zärtlichkeit, die keine „abstrakte Trennung“ von Körper und Geist kennt (116).

Rustemeyer wirft H/A eine platte Identifizierung von Sprache und Realität vor; im Odysseus-Exkurs wird hingegen gezeigt, daß die „Dialektik der Beredsamkeit“ gerade aus dem Bewußtsein, daß die Autonomie des Denkens „wenn sie durch Rede in Realität eintritt“ ein „Moment von Narrheit“ gewinnt, „als wären Denken und Realität gleichnamig, während doch jenes bloß durch Distanz Gewalt hat über diese“ (76). Reden ist vom Wissen der Vergeblichkeit und der Gefährdung durchzogen, tendiert gerade deswegen zur Übertreibung, dazu, „zu viel zu reden“, und mit der eigenen Aufdringlichkeit und mit der eigenen argumentierenden Forcierung (das hieß dann später einmal: „der eigentümliche Zwang des [angeblich] besseren Arguments“) das heraufzubeschwören, was man verhindern wollte: das auf ganz andere Weise zwingende Durchgreifen der Gewalt. Die Identität von Sprache und Realität ist hier eben keine realisierte, sondern eine ersehnte, eine, an deren Mangel man leidet, als an der unüberbrückbaren Distanz, die jedes Reden selbst permanent verursacht und voraussetzt (vgl. G. Steiners „Warum Denken traurig macht“). Daß das Denken die Realität nicht (mehr) erreicht, macht es haltlos und hinfällig, ängstlich, sich selbst verdächtig; jede Rede redet sich wie Odysseus um Kopf und Kragen, und kann doch nicht anders, als beides (also: die sog. wissenschaftliche Reputation) zu riskieren. Denn das hemmungslose Überziehen des Geltungs- Kontos, das positivistische Philosophiekritik ihr vorwerfen will, gehört konstitutiv zu jeder Form von Aussage überhaupt, die nicht nur triviale Protokollsätze mitschreiben will.

„Jedes Urteil, auch das negative, ist versichernd. Wie sehr auch ein Urteil zur Selbstkorrektur seine eigene Isoliertheit und Relativität hervorkehren möge, es muß den eigenen wenn auch noch so vorsichtig formulierten Inhalt, das Behauptete, als nicht bloß isoliert und relativ behaupten“ (203f.).

Denn „Wahrheit hat keine Grade wie die Wahrscheinlichkeit“ (204); die Enttäuschung über die Welt ist auch eine, die das Nach-Denken über sie selbst ständig begleitet, es muß sich stets selbst- negierend ins Wort fallen, sich nicht nur für falsch, sondern auch für unzuständig, besserwisserisch, überflüssig, indiskret erklären: „Die Paranoia ist der Schatten der Erkenntnis“ (205).

Das hieße auch: Gedachtes stellt sich nicht her aus spontanen voluntaristisch-interventionistischen Entschlüssen, mehr oder weniger willkürliche „Unterscheidungen“ in die Welt einzuführen (die Aufforderung „draw a distinction“ klingt ja etwa wie die fröhlich-frisch-jugendliche Fanta-Werbung: „Macht etwas daraus!“). Denken ist weder Spaß noch Spiel, sondern Lust macht erst angestrengtester Ernst (H/A zitieren zweimal Senecas „res severa verum gaudium“, 121 und 149). Ein Angekommensein kennt die Philosophie nur als jenes „Heimweh“, das sie nach Novalis ist (86), eine „Heimat“ ist für sie nur vorübergehendes „Entronnensein“ (ebd.). Theorie- (und d.h. Text)- Produktion lohnt daher nur als Ausdruck des Nicht-Einverstandenseins. Polemik ist, wie Heraklit wußte, keine stilistische Zugabe, sondern allererstes Movens. Daß nichts anderes als tiefsitzender Weltekel und „heiliger Zorn“ eine/n im Geist von Foucaults Parrhesia an den Schreibtisch treiben, ist notwendige (wenn auch nicht: hinreichende) Voraussetzung für textliche Resultate, die nicht von vornherein unter die Kategorie der akademischen Über- und Ausschußware fallen („Qualifikationsarbeiten“). Dieses Pathos mag heute überholt und hohl erscheinen. In der Tat ist Welt- und Realitätsablehnung wie Kafkas Hungerkunst keine Zirkusnummer mehr für sensationsgierige Schaulustige; aber Askese und Abstinenz bleiben Folgen der schlichten (und durch keine doppelte Negationstheorie revidierbaren) Einsicht, daß, obwohl „alles da ist“, nichts davon schmeckt. (Den Philosoph zeichnet aus, daß er sich „nicht abspeisen läßt“ mit den gängigen Erklärungen und Bedeutungen, sagt Adorno in seinem Wiener Vortrag „Anmerkungen zum philosophischen Denken“, in: Stichworte: Kritische Modelle 2).


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