Wie die Wilden? Sebastian Junger über Stammeskulturen und moderne Gesellschaft

Dirk Rustemeyer

Alexis de Tocquevilles Bericht über seine Amerikareise (Über die Demokratie in Amerika [1835/1840], Stuttgart 1985) weckte das Interesse der Europäer am Gemeindeleben der Vereinigten Staaten. Gedieh in Amerika ein besonderes Ethos der Freiheit? Woraus speiste sich die eigentümlich staatsferne Sittlichkeit der Kolonien? Bei aller Begeisterung warnte Tocqueville auch vor Gefahren, die, wie ihm schien, aus der egalitären Natur der amerikanischen Gesellschaft selbst zu entspringen drohten, allen voran einem überhandnehmenden Individualismus. Klagen über den schleichenden Verlust eines ursprünglichen Freiheits-Ethos sind seitdem nicht mehr abgerissen.

Von Anfang an lebte die amerikanische Nation im Krieg. Grenzverläufe waren dynamisch und umstritten. Kaum ein anderes Motiv beschreibt den amerikanischen Mythos besser als die „Frontier“. Geographische, militärische, ethnische, kulturelle, politische und religiöse Konnotationen verschmelzen in der Figur eines unbegrenzten Aufbruchs mit der Überwindung aller Grenzen. John Steinbeck hat der Vision von „God’s own Country“ als eines neuen Jerusalem literarisch Ausdruck verliehen (Früchte des Zorns [1939]. München 1985). Wildheit – der Natur wie auch der Lebensweise – erscheint als Zwilling einer Zivilisation, deren Freiheitsidee von der beherrschten Inkorporierung des verlockend Ungebändigten getragen ist. „Amerika“ trägt mythische Züge: „Der Mythos ist ein monströser Zwitter, Tiermensch und Irrgarten, natürlich und künstlich, erfunden und immer schon vorgefunden, uralt und immer wieder neu, wild und kultiviert, obszön und verschwiegen. Er erklärt und verwirrt, er deckt auf und zu“ (Böhringer, H.: Auf dem Rücken Amerikas. Berlin 1998, S. 7). Indianer spielen in dieser Mythologie eine wichtige Rolle. Früh wurden sie Teil des Imaginären der amerikanischen Kultur. Von Weißen erzogene Indianerkinder flüchteten, wie Benjamin Franklin erstaunt notiert, bei sich bietender Gelegenheit zurück zu ihren Stämmen; befreite weiße Gefangene hingegen sehnten sich nach ihren indianischen Familien. Kaum ein Indianer entwickelte das Bedürfnis, in der weißen Gesellschaft zu leben. Siedlerfrauen waren, wie Männer irritiert zur Kenntnis nahmen, durchaus angetan von dem freizügigen Leben der Stämme. Düstere Faszination und mythischen Schrecken dieser Grenze zwischen „Stämmen“ und weißer „Zivilisation“ hat John Ford in „The Searchers“ (1956) ins Bild gesetzt.

Bis heute blieb die Verwunderung über diese „Grenze“ aktuell. Materieller Wohlstand und Demokratie gebieten anomischen Erscheinungen, wie sie in Stammeskulturen unbekannt waren, kaum zuverlässig Einhalt. Menschen westlicher Gesellschaften erscheint ihre Identität oft unklar. Entwickeln Stammeskulturen Bindungskräfte, die denjenigen moderner Gesellschaften überlegen sind? Warum entfalten westliche Gesellschaften erst in Zeiten großer Not, im Krieg oder bei Katastrophen, ähnlich starken Zusammenhalt? Schon Émile Durkheim war aufgefallen, daß die Selbstmordrate in Kriegszeiten sinkt (Durkheim, E.: Der Selbstmord [1897]. Neuwied, Berlin 1973). Weshalb sehnen sich Menschen, die Schweres durchlebten, oft danach zurück? Sebastian Junger, der mit Reportagen über Menschen in Extremsituationen seltene Formen des sozialen Zusammenhalts studiert hat (vgl. Junger, S.: Der Sturm. Die letzte Fahrt der Andrea Gail. München, Zürich 1997; Ders.: War. ein Jahr im Krieg. München 2010; Ders./Hetherington, T.: Restrepo [96 Min., 2010]), geht in seinem Buch „Tribe. Das verlorene Wissen um Gemeinschaft und Menschlichkeit“ (München 2017) fundamentalen Fragen nach der Form westlicher Kulturen nach.

Für ihre Vision von Freiheit und Individualität, meint Junger, entrichten Bürger westlicher Gesellschaften einen hohen Preis. Mehr als je zuvor investieren sie Zeit und Kraft in Arbeit, um ihre Bedürfnisse zu befriedigen. Je größer die Mittel sind, die zur Verfügung stehen, desto weniger neigen Menschen aber dazu, ihre Ressourcen mit anderen zu teilen. Unabhängigkeit und Isolation bedingen einander. Moral soll kompensieren, was durch fehlende Solidarität verloren ging. Bürokratien ersetzen spontane Hilfsbereitschaft unzureichend. Ob Wohlstand dem Lebensglück in jedem Fall förderlich ist, bezweifelte bereits Thomas Paine – und verwies auf die indianische Kultur, in der Armut nicht vorkam. Kriminalität und psychische Erkrankungen, fügt Junger hinzu, nehmen ab, wenn das Gefüge der Wohlstandsgesellschaft zerbricht. Statt sich auf anonyme Systeme zu verlassen, stützen Menschen sich in der Not auf Kooperation. Verstöße gegen Regeln des Rechts oder der Fairness gehen, wie Junger im Blick auf Verheerungen feststellt, die der Wirbelsturms Katrina 2005 in New Orleans anrichtete, während einer Katastrophe zurück. „Die moderne Gesellschaft hat die Kunst perfektioniert, den Menschen das Gefühl der Nutzlosigkeit zu geben“ (ebenda, S. 19).

Bedingen Solidarität und existentielle Verantwortung einander? In letzter Instanz, meint Junger, geht es um die Frage, wofür wir zu sterben bereit sind. Was bedeutet es, wenn immer weniger Menschen westlicher Gesellschaften sich diese Frage jemals stellen müssen? Verlieren wir damit eine wesentliche Möglichkeit, uns „als Mensch zu definieren“ (ebenda, S. 86)? Wo diese Frage keine Bedeutung mehr besitzt, handelt es sich jedenfalls nicht um eine Gesellschaft mit Stammesqualitäten, sondern lediglich um ein „politisches“ Gebilde (vgl. ebenda, S. 142). Formen organisierter Sozialität ohne emotionale Bindungskraft können nicht ersetzen, was Stammeszugehörigkeit bedeutet. So erleben viele Soldaten bei ihrer Heimkehr angesichts der ihnen entgegengebrachten Gleichgültigkeit oder Verachtung, daß sie nicht für ihr Land, sondern für ihre Einheit kämpften. „Es gibt absolut keinen Sinn, Opfer für eine Gruppe zu bringen, die selbst nicht willens ist, etwas zu opfern“ (ebenda, S. 142).

Jungers Reflexionen erinnern an Durkheims Frage, was größere Gesellschaften zusammenhält. Seit den 1950er Jahren erlebten westliche Staaten historisch beispiellose Zugewinne an Wohlstand und Sicherheit. Traditionelle Institutionen wie Kirche oder Militär büßten Autorität ein. Kulturelle Vielfalt ersetzt feste Orientierungen, während existentielle Belastungen wie Krieg oder Armut tendenziell verschwinden. Gleichheits- und Teilhaberechte sichern einen Grundkonsens politischer Interessenregulierung. Hoffte Durkheim noch auf eine Moral, in der die Gesellschaft als Wesen „sui generis“ in Erscheinung träte, das in Staat und Wissenschaft seine universalistisch-humanistische Form ausprägt, ist diese hegelianisch inspirierte Vernunftvision heute unglaubwürdig (vgl. Durkheim, É.: Über soziale Arbeitsteilung [1893]. Frankfurt/M. 1982; Ders.: Physik der Sitten und des Rechts [1890-1915]. Frankfurt/M. 1991). Staat und Wissenschaft nehmen wir als bürokratisch organisierte  Kommunikationssysteme, kaum als Institutionen substantieller Sittlichkeit wahr. Organisationen wiederum können Solidarität nicht generieren, entsteht diese doch spontan angesichts von Herausforderungen, die Menschen gemeinsam bestehen.

Freiheit, wie Tocqueville sie in Amerika bewundert, wurzelt weder in einer allgemeinen Form moralischer Reflexion noch in einem System der Rechte. Lebendige Institutionen mit geschichtlich gewachsenen Ansprüchen verleihen der Freiheit ihre Kraft. Darum ist Freiheit weder bei Verlust einfach wiederherzustellen noch psychologisch zu regenerieren oder bürokratisch zu organisieren. Dem Anschein nach ist dieses Ethos sowohl in Amerika als auch in Europa verblasst. Wertappelle sollen lebendige Erfahrung kompensieren. Kampf- und Notgemeinschaften gewinnen Zusammenhalt aber durch extreme Umweltanforderungen. Erliegen Gesellschaften, die keine Orte für ein Stammes-Ethos mehr haben, einer langsamen Auszehrung ihrer vitalsten Kräfte? Werden sie gar in Extremsituationen, auf die sie nicht mehr vorbereitet sind, hilflos? Wenn Eliten bloß als Angestellte in Organisationen betrachtet werden, scheint eine Spaltung zwischen Arbeit und Privatheit, öffentlichem und privatem Selbst, Ich und Anderen um sich zu greifen, die Loyalität und Opferbereitschaft unverständlich erscheinen läßt. Zusammenhalt haftet an funktionalen Abläufen und kommunikativen Routinen, ohne auf ein existentielles Engagement von Menschen rechnen zu dürfen. Zum Stamm nämlich gehört die Gruppe von Menschen, „die zu ernähren und zu verteidigen man helfen würde. Eine Gesellschaft, die ihren Mitgliedern nicht die Chance bietet, auf diese Weise selbstlos zu handeln, ist keine Gesellschaft im Sinne einer Stammesgemeinschaft. Sie ist nur ein politisches Gebilde, das in Ermangelung von Feinden wahrscheinlich von selbst zerfällt“ (Junger, S.: Tribe. A.a.O., S. 142).

Fordern Stämme von ihren Mitgliedern die Bereitschaft, für sie zu sterben, gilt das in modernen Gesellschaften als Zumutung, die an hohe Voraussetzungen gebunden und an eine möglichst kleine Gruppe von Spezialisten delegiert wird. Carl Schmitt hat einen in seinen Augen realistischen Begriff des Politischen vorgeschlagen, der den existentiellen Charakter des Politischen als Bereitschaft hervorhebt, mit seinem Leben für eine bestimmte Option einzustehen und eine „kämpfende Gesamtheit von Menschen zu bilden, die einer ebensolchen Gesamtheit gegenübersteht“ (Schmitt, C.: Der Begriff des Politischen [1932]. Berlin 1987, S. 29 Hervorhebung im Original). Im Sinne Schmitts berauben sich westliche Gesellschaften, wie Junger sie vor Augen hat, ihrer genuin politischen Handlungsfähigkeit. Sie werden in einem politischen Sinne wehrlos, weil sie weder wissen, wer sie selbst sind, noch die Bereitschaft entwickeln, einem Feind entgegenzutreten. Was in Stämmen fraglos war, löst sich in modernen westlichen Gesellschaften in kulturellen Differenzen auf, die als Pluralität zu akzeptieren sind, aber kaum mehr entschieden werden.

Nun führt wohl, von Katastrophen abgesehen, kein Weg zurück in die Egalität eines Stammeslebens, dessen Vitalität sich aus extremen Lebensanforderungen speist. Welche Konsequenzen hätten Jungers Beobachtungen also, wenn erfahrungsgemäß auch Appelle an eine Veränderung individueller Einstellungen kaum große Erfolge für eine Erneuerung sozialer Bindungskräfte versprechen? Fragen wir nach Alternativen, liegt die Erinnerung an Konzepte eines Ethos nahe, das weder auf Moral noch auf Werten oder Organisationen gründet. Sie regen dazu an, den Begriff des Politischen zu überdenken, wie er seit den Tagen der Aufklärung bis zu heutigen Debatten über Verfassungspatriotismus (Dolf Sternberger, Jürgen Habermas) viele Anhänger gefunden hat. Leicht nimmt der gesellschaftliche Zusammenhalt hier Züge einer bürgerlichen Religion an, die einen vertraglich begründeten Konsens mündiger Einzelner in der Identifikation aller mit formalen Rechten absichern will (Vgl. Rousseau, J.-J.: Vom Gesellschaftsvertrag [1762]. In: Ders.: Sozialphilosophische und Politische Schriften. München 1981, S. 267-391, bes. IV.8).

Aspekte eines Ethos lebendiger Gemeinschaft, wie Junger es in Stammeskulturen findet, tauchen in verschiedenen anthropologischen, kulturgeschichtlichen und philosophischen Beobachtungen auf. In historischer Perspektive verbinden sie sich zu einem Reflexionsstil ohne festen theoretischen Rahmen. Ein Ethos, das uns ebenso ausmacht wie herausfordert, entsteht in einer gemeinsamen Lebenspraxis, in die wir uns eingewöhnen, um unterscheidungs- und urteilsfähig zu werden (Aristoteles). Auf diese Weise verdichtet sich eine praktische Urteilskompetenz zum Habitus eines Wählens des Rechten mit situativem Augenmaß. Spielräume des Verhaltens entstehen innerhalb und durch Traditionen, die zunächst übernommen werden müssen, um sich zu ihnen verhalten zu können (Michel de Montaigne). Einzelne treffen Entscheidungen und tragen deren Folgen, ohne ihr Handeln durch metageschichtliche Regeln zu rechtfertigen (Martin Heidegger). Jede Wahl bedeutet eine positive Wertung bestimmter geschichtlicher Möglichkeiten und das Zurückweisen anderer – Selbsterschaffung bleibt von formaler Gerechtigkeit verschieden (Friedrich Nietzsche). Grundlage dieses Ergreifens von Möglichem sind weder Dezisionismus noch rationalistisches Kalkül, sondern eine Selbstbesinnung und Selbstrelativierung im Blick auf das Ganze des Lebens (Ernst Tugendhat). Um logische Analysen einer „Ethik“ ist es dabei weniger zu tun als um ein Herausfinden dessen, was gerade richtig zu sein scheint (Ludwig Wittgenstein). Halt gewinnen Habitusformen innerhalb von Institutionen. Von Organisationen bleiben Institutionen unterschieden, insofern sie auf einem Ethos der Verantwortung des Einzelnen beruhen statt auf rechtlich regulierter Mitgliedschaft, die zwischen Amt und Person unterscheidet. Personen agieren hier als ganze. An Institutionen wachsen Kulturen ebenso, wie sie von deren Verfall mitgerissen werden. Jungers Beobachtungen treffen besonders auf solche Phänomene zu, die einen inneren Zerfall von Institutionen markieren, der das „Wesen“ des Menschen bedroht, weil dieser auf kulturellen Halt angewiesen ist (Arnold Gehlen). Nur Einzelne, die aus dem Gewordensein ihrer habituellen Existenz heraus sich zu ihrem Leben verhalten und Ansprüchen folgen, die sie weder logisch begründen noch wie von außen zu kritisieren vermögen, wüßten, „wofür zu sterben sie bereit sind“ (Junger). Sie folgen ihrem „individuellen Gesetz“ (Georg Simmel).

Offensichtlich gedeiht ein solches Ethos nur schwer in Organisationen, deren bürokratisch-juristische Prozeduren die Gesamtheit einer Person gerade aus der Kommunikation ausschließen. Zum Vorschein kommt es am ehesten in Ausnahmesituationen, in denen Personen sich bewähren müssen. In dieser exzeptionellen Momenthaftigkeit gleicht ein Ethos dem Wesen des Politischen, wie Carl Schmitt es ins Auge faßt. Nicht von ungefähr stellt Sebastian Junger seine Beobachtungen anhand ungewöhnlicher Situationen und Gruppen an. Über Wert oder Unwert einer „Kultur“ sagen Taten Einzelner oft mehr aus als moralische Regelwerke oder politische Programme. Finden sie Eingang in Darstellungen, ähneln sie Mythen, die in exemplarischer Singularität eine Totalität von Sinnbezügen so ins Licht rücken, das für einen Moment erkennbar – und vielleicht entscheidbar – wird, wer wir jeweils sind oder sein wollen. Literatur oder Film – zum Beispiel John Steinbeck oder John Ford – stellen Bilder zur Verfügung, an denen Reflexionen Halt finden. Fundamentalen kulturellen Unterscheidungen – zum Beispiel der Unterscheidung zwischen Wildheit und Zivilisation – verhelfen Mythen zur Anschaulichkeit in immer neuen Auslegungen. So erleichtern sie kulturelle Vergleiche – sei es von Vergangenheit und Gegenwart, sei von Eigenem und Fremdem. Moderne Gesellschaften und Stammeskulturen wären daraufhin vergleichbar, welche Rolle Mythen bei der Regeneration ihrer Tradition – und damit ihrer geschichtlichen Selbstbeobachtungsfähigkeit – spielen (Vgl. Lévi-Strauss, C.: Mythos und Bedeutung Frankfurt/M. 1980). Kraft gewinnen Mythen, indem sie erinnert und immer wieder neu erzählt werden. Reportagen über Menschen in extremen Lebenssituationen, wie Junger sie geschrieben hat, werden Mythen darin ähnlich, daß sie Grenzfälle von Sozialität ins Auge fassen, im Kontrast zu denen wir alltägliche Lebensformen neu zu betrachten lernen.

Nun stellen, jedenfalls in den meisten westlichen Gesellschaften, existentielle Herausforderungen, die nur gemeinsam mit Anderen überlebt werden können, eben Ausnahmen dar. Vielleicht müssen wir, nach der Lektüre von Jungers Buch, der Möglichkeit ins Auge sehen, daß ein Ethos, von dem Tocqueville und Junger sprechen, eine historisch vergängliche Sache ist. Womöglich paßt diese Weise, eine Person zu sein, schlecht zu Strukturen moderner Gesellschaften. Oder aber diese Gesellschaften entscheiden sich zu einem gewissen Rückbau an moralisch eingeübten und juristisch formalisierten Gleichheitsvorstellungen, die wohlfahrtsstaatliche Ansprüche ebenso beflügeln wie sie Sicherheitsbedürfnissen auf Kosten persönlicher Verantwortung entgegenkommen. Ob es möglich wäre, Organisationen tendenziell wieder Institutionen anzunähern, in denen ein Ethos wachsen könnte, ohne nur momenthaft und situativ in existentiellen Krisen zu erwachen, wäre eine nicht nur akademisch interessante Frage. Sebastian Jungers Buch erinnert an die Wichtigkeit solcher Fragen. Das unterscheidet seine Beobachtungen von Kulturkritik und verweist auf das politische Selbstverständnis westlicher Gesellschaften und Kulturen.


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