Dirk Baecker

Die in Corona-Zeiten angeblich auf eine Entscheidung drängende Unterscheidung zwischen Leben und Freiheit, wie sie von Philosophen wie Giorgio Agamben und Markus Gabriel vertreten wird, weist Mark Siemons in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung mit einem überzeugenden Rückgriff auf die ostasiatische Philosophie zurück¹.

Freiheit ist nur dort möglich, wo der Staat das Leben seiner Bürger überall dort schützt, wo sie es nicht selber schützen können. Eine Würde in Freiheit, so kann man ergänzen, ist nur dort möglich, wo dieser Schutz des Lebens vor Gefahren, aber nicht vor Risiken schützt. Risiken sind das Ergebnis eigener Entscheidungen, Gefahren treffen den Bürger unabhängig von eigenen Entscheidungen². Freiheit zum Risiko erfordert Schutz vor Gefahr, soweit dieser Schutz überhaupt in der Macht kollektiv verbindlicher Entscheidungen steht und somit von einer Politik verantwortet werden kann, die sich der Wahl durch die Bürger stellt.

Man kann dieses Argument auch mit europäischen Bordmitteln vertreten. Dabei hilft das in diesen Monaten häufig verwendete Stichwort der Systemrelevanz. Systemrelevant sind nach dem allgemeinen Sprachgebrauch alle Leistungen einer Gesellschaft, die der Aufrechterhaltung der Lebensbedingungen der Menschen dienen. Das reicht naturgemäß von der Ernährung über die Hygiene der Lebensumstände bis zur Versorgung mit den Diensten eines Krankenhauses. Das „bloße“ oder „nackte“ Leben, von dem Giorgio Agamben spricht³, ist das Leben des Organismus, ohne das ein menschliches Leben nicht möglich ist. Die alten Griechen, darauf verweist Agamben, unterschieden zwischen bios und zoe, dem Leben in Gemeinschaft (bios) und der „einfachen“ Tatsache des Lebens (zoe). Natürlich fragen sich nicht nur Mediziner, Biologen und Neurophysiologen, was an dieser einfachen Tatsache des Lebens „einfach“ sein soll. Der Akzent dieser Unterscheidung liegt wohl auch eher darauf, zum einen mit Verbannung drohen zu können (von der Möglichkeit der Aussetzung der Kinder und Alten zu schweigen) und zum anderen auf das „gute“ Leben in Gemeinschaft verweisen zu können, das eben nicht nur dem sozialen Wohl der Gemeinschaft, sondern auch dem physischen Wohl der Menschen dient. Oikos und Polis leben davon, dass sie sozial regeln, wie es ihren Mitgliedern physisch und psychisch geht. Von der Agora über die Bäder bis zum heimischen Herd und Garten werden Körper, Geist und Gesellschaft des Menschen versorgt und gestaltet.

So gesehen ist alles „systemrelevant“, was den Menschen handlungs- und kommunikationsfähig hält. Das reicht bis zur Gesellschaft selber, deren „Form“, wie Niklas Luhmann unterstrichen hat⁴, die Operationen der Gesellschaft auf der Innenseite der Unterscheidung der Gesellschaft und bewusstseinsfähige Menschen auf der Außenseite der Unterscheidung zusammenfasst, bis zu jeder einzelnen gesellschaftlichen Aktivität. Darauf bezieht sich der berühmte Satz, dass nur die Kommunikation, nicht die Menschen, kommunizieren kann. Denn sie kann nur kommunizieren, wenn und insoweit sich Menschen an ihr beteiligen. Allerdings ist dies keine anthropologische, sondern eine soziologische Bedingung. Die Systemtheorie geht nicht vom Menschen, sondern von der Kommunikation (und der Kontrolle dieser Kommunikation) aus. „Menschen“ auf der Außenseite der Unterscheidung stehen für bewusstseinsfähige Einheiten, die unabhängig agieren (und in Verhältnisse der Abhängigkeit eintreten beziehungsweise in sie geworfen werden können) und die in prähumanistischen Zeiten etwa auch Götter, Geister, Teufel, Tiere und Pflanzen einschlossen und in digitalen Zeiten möglicherweise auch hinreichend komplexe (selbstreferenzfähige) Maschinen einschließen.

Das Bewusstsein der Menschen, dank dessen diese sich kognitiv, das heißt rational, emotional und intuitiv, an der Gesellschaft beteiligen, ist wiederum auf das Leben der Menschen angewiesen. Systemrelevant ist daher alles, was dieses Leben unterstützt. Soweit ist die begriffliche Lage eindeutig. Von der Politik über die Wirtschaft, die Massenmedien, die Wissenschaft, die Erziehung und die Religion bis zu Kunst und Kultur setzt die Gesellschaft menschliches Leben voraus. Man kann die Gesellschaft nicht gegen das Leben und daher auch nicht die Freiheit gegen das Leben ausspielen. Vertrackt und fatal wird es erst in einem nächsten Schritt der Argumentation, dann nämlich, wenn man die Begriffe nicht in ihrer Abstraktion stehen lässt, sondern sie zugunsten eines Blicks auf die faktische Vielzahl der Menschen konkretisiert. Nicht nur in der Logik unterscheidet man zwischen Allaussagen und Existenzaussagen. Fordert der Schutz des Lebens den Schutz jeden Lebens? Nicht nur die Ethik wird diesen Satz bejahen. Aber die Ethik kennt auch Dilemmata. Gibt es nicht Situationen, in denen der Schutz des Lebens der einen das Opfer des Lebens der anderen fordert? Abstrakt lässt sich diese Frage nicht nur nicht beantworten, sondern verletzt bereits die Frage die Würde des Menschen.

Aber die Frage stellt sich. Sie stellt sich konkret. Und konkret wird sie auch laufend, wenn auch meist in der Form sogenannter „tragic choices“, wie sie Guido Calabresi und Philip Bobbitt für Situationen der Triage in Krankenhäusern beschrieben haben⁵, beantwortet. Das heißt, man lässt sie sich gleichsam unwillkürlich beantworten. Man trifft Entscheidungen, die einen anderen Inhalt haben, dabei jedoch Konsequenzen in Kauf nehmen, die ihrerseits nicht thematisiert werden. Systemrelevant wird dann zum Beispiel der Schutz wirtschaftlicher Aktivitäten, die, wenn in aller Freiheit möglich, Infektionszahlen in die Höhe schnellen und Menschen in Krankenhäusern sterben lassen. Die Kausalität ist eindeutig, aber man sieht sie nicht. Die Ereignisketten können hinreichend weit auseinander gezogen werden, um Rückschlüsse kausal fragwürdig werden zu lassen. Und mehr braucht man nicht. Die Gesellschaft zieht sich zurück auf die Vielen, die mitmachen, und lässt die Vielen krank werden oder sterben, die sich dem Risiko der Ansteckung ausgesetzt haben. Die Gesellschaft wird zur Gefahr für die Vielen, obwohl und weil die Vielen nichts anderes wollen als ihre Gesellschaft.

Der Begriff der Systemrelevanz ist tautologisch. Er bezeichnet nichts anderes als die Voraussetzung menschlichen Lebens für die Operationen der Gesellschaft. Und zugleich ist er ein zweischneidiges Schwert. Zum einen adressiert er die Notwendigkeit von Leistungen, die für das physische Überleben der Menschen erforderlich sind; und zum anderen betrifft er die gesamte Gesellschaft, die in allen ihren Voraussetzungen politischer, wirtschaftlicher und kultureller Art in die Pflicht genommen werden muss, damit jene Leistungen möglich bleiben, die für das physische Überleben der Menschen erforderlich sind. Bis hierhin und nicht weiter reichen die philosophischen und theoretischen Überlegungen. Sobald man sich mit ihrer Hilfe über Begriffe und Dilemmata verständigt hat, muss man sie abbrechen und sich konkreten Situationen zuwenden. Entscheidungen müssen sich an lokalen Situationen messen und lokale Situationen müssen geschaffen werden, um Anforderungen Wirklichkeit werden zu lassen. Das klingt so allgemein, wie es auch gemeint ist. Denn der entscheidende Schritt besteht darin, das Allgemeine auch als solches zu erkennen und keine konkreten Antworten von ihm zu erwarten. Der in Begriffen reflektierte prinzipielle Rahmen unseres Handelns verpflichtet uns zur Bewertung und damit auch zur Kritik. Er sagt uns, was wir zu verantworten haben. Er sagt uns nicht, was wir zu tun haben.

Obwohl der Begriff der Systemrelevanz das Leben selbst betrifft, ist er nicht in die Eindeutigkeit notwendiger Interventionen zu übersetzen. Die Spannung zwischen dem Singular der Begriffe und der Vielfalt der Verhältnisse bleibt unauflösbar, so sehr man sich auch die Eindeutigkeit wünschen mag.

1. Mark Siemons, Hat das nackte Leben kein Recht auf Schutz? Frankfurter Allgemeine Zeitung, 5. und 11. März 2021, online. [↩]
2. Siehe Niklas Luhmann, Risiko und Gefahr, in: ders., Soziologische Aufklärung 5: Konstruktivistische Perspektiven, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990, S. 131–169. [↩]
3. Siehe Giorgio Agamben, Homo Sacer: Die souveräne Macht und das nackte Leben, dt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002. [↩]
4. Siehe Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, S. 190ff. [↩]
5. Siehe Guido Calabresi und Philip Bobbitt, Tragic Choices, New York: Norton, 1978 [↩]

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