Dirk Rustemeyer

„Wer die Welt vernünftig ansieht, den sieht sie auch vernünftig an, beides ist in Wechselbestimmung.“¹ In Hegels Augen war diese „notwendige Voraussetzung“ mehr als ein Traum der Vernunft. Spekulativ schien ihm die Einheit von Vernunft und Wirklichkeit im Gang des Weltgeistes abgesichert. Doch bleibt die Verbindung zwischen Logik und Geschichte spekulativ. Sie zerbricht, sobald der Glaube an die Logik nicht mehr überzeugt. Dann erscheint die Welt nicht länger vernünftig, und der Geist beginnt, an sich selbst zu zweifeln.

Schreckensvisionen tauchen vor seinen Augen auf. Francisco de Goya hat diese Ambivalenz in seinem Capricho Nr. 43 ins Bild gesetzt. Titel und Motiv bleiben doppeldeutig: Erwachen Ungeheuer, wenn die Vernunft schläft, oder gebiert der Traum – eine mögliche Übersetzung von el sueño – aus der Vernunft entspringende Ungeheuer? Entpuppt Vernunft sich selbst als Traum? Setzt sie Ungeheuer in die Welt? Symbolische Tierfiguren – Eulen und Fledermäuse – umflattern den über seinem Arbeitstisch eingeschlummerten Künstler. Einladend reicht eine Eule ihm einen Stift dar, während eine Katze ihm zuschaut. Der Titel des Capricho „El sueño de la razón produce monstruos“ ist im linken unteren Bildfeld zu lesen.² Licht und Dunkel, Wachheit und Traum, Zeichnung und Schrift finden im Bild – nicht im Begriff – zusammen. Das Capricho fragt nach der Vernunft, ohne sie vorauszusetzen.

Was also macht die Vernunft aus? Welche Folgen hat sie, zum Beispiel für die Gestaltung politischer Verhältnisse? Allzu gern verdrängt sie mit moralischen Ansprüchen ihre kontextuellen Voraussetzungen, wie sie in einer aristotelischen Tugendethik oder moralistischen Reflexionskunst zu explizieren waren, um sich an die Stelle des Gewordenen und Besonderen zu setzen.³ John Rawls hat diesem Gedanken in seiner Theorie der Gerechtigkeit als Fairness mit der Fiktion eines „Schleiers des Nichtwissens“ eine behutsame Variante verliehen.⁴ Im Ideal deliberativer Öffentlichkeit und moralisch fundierter Rechtsstaatlichkeit prägte dieser Gedanke auch das politische Selbstverständnis der Bundesrepublik Deutschland als einer Demokratie, die beansprucht, aus ihrer Geschichte gelernt zu haben.⁵

Im Rückblick wirkt die Ambivalenz, die Goyas Bild aufwirft, prophetisch. Denker der Aufklärung versprachen sich vom Erwachen der Vernunft aus dem Schlummer religiös-scholastischer Autoritätsgläubigkeit eine Beherrschung der Natur ebenso wie eine vernünftige Ordnung gesellschaftlicher Verhältnisse. Könnte ein vernunftrechtlich begründeter Völkerbund, fragt Kant, dereinst wie ein Automat Selbstbestimmung und  Glück der Menschen garantieren?⁶ Radikale Anhänger der Aufklärung betrachten nicht nur gewachsene Autoritäten als für sie nicht maßgeblich, sie proklamieren sogar das Ende der Geschichte, falls notwendig im Akt einer finalen Revolution, die philosophische Postulate in befreiende Gewalt überführt und in einer klassenlosen Gesellschaft alle Widersprüche auflöst.⁷ Dann setzt eine universalistische Vernunft sich total. Kein Preis ist ihr zu hoch, um ihre Ziele zu erreichen.

In den Exzessen der Französischen Revolution enthüllte diese Vernunft früh ihr brutales Gesicht. Vom Furor vermeintlicher Vernunfteinsicht befeuerte politische Umstürze münden im 20. Jahrhundert in Kriege und Massenmord. Vernunft schlägt um in ein Bild des Grauens, von dem manche von Goyas Bildern einen Vorschein geben. Träume von Frieden, Freiheit und Fortschritt, die nach dem Zweiten Weltkrieg und dem Ende des Kalten Krieges für kurze Zeit wiederaufleben, drohen im 21. Jahrhunderts erneut zu platzen – diesmal im Lichte digitaler Technologien. Algorithmische Maschinen schicken sich an, den Menschen mitsamt seiner Vernunft zu ersetzen und die Idee des Glücks zu verraten. Das „pursuit of happiness“ erfüllt sich in wohlfahrstaatlich alimentierter Massensedierung. Kants Automat entpuppt sich als gefräßiges Datenmonster, das noch die privatesten Vorlieben aufsaugt und kulturindustriell verwertet. Der Traum der Vernunft nährt Haß, verrät Selbstbestimmung an Bequemlichkeit und infiziert Ideale der Gleichheit mit hypermoralischem Eifer. Jedenfalls glauben das nicht wenige Kritiker. Ihre Sichtweisen schwanken zwischen Wunsch- und Alptraum.

Anne Applebaum erinnert an die Skepsis, die bei den Autoren der amerikanischen Verfassung gegenüber naiven Verheißungen der Demokratie herrschte. Ähnlich Denkern der Antike hielten sie die Demokratie für eine anfällige Staatsform. Stets läuft sie Gefahr, zu zerbrechen. Von daher ist Applebaums Diagnose einer Krise der westlichen Demokratien und einer neuen „Verlockung des Autoritären“ nicht einfach resigniert.⁸ Auf einen autoritären Charakter zu verweisen, erscheint ihr zu einfach. Ihre Erklärung ist soziologischer Art: Es bedarf einer Klasse von „clercs“, einer Elite von Intellektuellen in wichtigen Positionen, um den Umschwung des Denkens weg von universalistischen hin zu partikularistischen Überzeugungen verständlich zu machen. Journalisten, Blogger, Influencer, Aktivisten, Künstler oder Manager in Kommunikationsunternehmen sind hier in erster Linie zu nennen. Links und rechts wirkt als politische Alternative überholt. Neue Kulturkämpfe sind mit vielen Ideologien kompatibel. Gefährlich ist der Strukturwandel der Öffentlichkeit: Digitale Kommunikation erzeugt Wirkungen, ohne daß Menschen sich in Organisationen verbinden. Niemand muß Mitglied politischer Parteien werden. Zentrale Instanzen für Ideologieplanung und Überwachung, wie sie in den totalitären Regimen üblich waren, sind entbehrlich. Algorithmische Prozesse sorgen für kumulative Radikalisierungen von Meinungen, Gruppen und Freund-Feind-Konstellationen. Fluide, individualisiert und ausgrenzend ist die Kommunikation. „Die neuen Revolutionen haben nur noch wenig Ähnlichkeit mit den alten. In einer Welt, in der die politische Diskussion überwiegend im Internet oder im Fernsehen stattfindet, muss man nicht auf die Straße gehen und ein Plakat hochhalten, um seine Meinung kundzutun.“⁹ Alte Medien wie Fernsehen oder Zeitungen büßen ihre Filterfunktion ein, die für eine relative Homogenisierung politischer Debatten sorgte.¹⁰ Emotionen lösen Argumente ab. Kommunikationsblasen auf Internetplattformen begünstigen begründungsfreie Affektkommunikation. Gefühle fundieren Haltungen. Die spekulative Annahme einer Vernünftigkeit der Welt, von der Hegel überzeugt war, geht verloren. Affekte prallen aufeinander, ohne in einer gemeinsamen Arena des Diskurses abgekühlt zu werden. Politische Verfahren wie Wahlen, Debatten oder Kompromißfindungen halten mit der volatilen Kommunikation im Internet nicht Schritt. Auf viele wirken sie deshalb wenig einladend.¹¹ Vertrauen in politische Institutionen demokratischer Ordnungen schwindet.

Ohne Resonanzraum wären die „clercs“ kaum erfolgreich. Bernd Stegemanns Szenario einer neuen Öffentlichkeit arbeitet einige Konturen heraus: Schwelende Empörungsbereitschaft wartet darauf, von beliebigen Anlässen zu hysterischen Opferdiskursen entflammt zu werden.¹² An Fallbeispielen – Biopolitik, Cancel Culture, Ökologie – wird die Logik eskalierender Kommunikation untersucht. Systemtheoretische Begriffe verbinden sich mit Kapitalismuskritik. Deutlich wird, was Applebaums „clercs“ motiviert: Machtchancen winken, die ökonomische Vorteile, soziale Anerkennung und symbolische Dominanz verheißen. Konkurrenten um knappe Ressourcen werden ausgegrenzt und mundtot gemacht. Gesinnungsradikalismus geht mit Selbstethisierung einher.¹³ Der symbolische Raum atomisiert sich. Deliberative Vernunft erscheint illusionär. Hegels Kritik der „schönen Seele“ wird in Stegemanns Kritik des Gerechtigkeitswahns identitätspolitischer Akteure erneuert. Auch wer die großen Gefahren „Neoliberalismus“ und „Postmoderne“ für etwas überzeichnete Übeltäter halten mag, betrachtet hier ein beunruhigendes Bild öffentlicher Kommunikation. Zwar wirken normative Modelle der Demokratie in diesem Lichte naiv, doch möchte Stegemann sie nicht einfach beiseite legen. Seine Beschreibung mündet in einen Appell für eine „neue geistige Einstellung“. „Demut“ wäre die empfohlene Haltung, die möglicherweise einen Ausweg aus zerklüfteten und affektgetriebenen Konflikten weisen und überdies den Herausforderungen des Klimawandels begegnen könnte.¹⁴ In dieser Hoffnung wiederholt sich das Vertrauen in das Vernunftvermögen der Menschen, das sich in den historisch-soziologischen Analysen als arg kontrafaktisch erwiesen hatte.

Denn was einmal als Vorteil galt, scheint nun zum Nachteil demokratischer Ordnungen auszuschlagen. Niklas Luhmann erblickt in der Substitution inhaltlichen Konsensbedarfs durch demokratische Verfahren einen evolutionären Vorteil im Prozeß funktionaler Differenzierung. Verfahren allerdings sind nicht inhärent vernünftig. Konsensanforderungen setzen sie Entscheidungsverzögerungen, Pluralisierungen von Optionen und gepflegte Mehrdeutigkeiten entgegen. Was Kritiker an demokratischen Verfahren bemängeln, erscheint aus systemtheoretischer Sicht als Errungenschaft, um Komplexität handhabbar zu machen.¹⁵ Spiegelbildlich beobachtet Applebaum ein Überhandnehmen von Motivbedürfnissen gegenüber Verfahrensrationalität. In ihren Augen gewinnen Differenzierungsprozesse im 21. Jahrhundert neue Signaturen: Setzen demokratische Verfassungen auf Freiheit als Kommunikationschance, geht es heute in vielen Fällen um Freiheit als Einforderung partikularer Identität. Statt unpersönlich aufzutreten, um Identität darzustellen, wird massiv Persönliches in kompakter Emotionalität vorgeführt.¹⁶ Luhmanns Auffassung, derzufolge es sich bei Grundrechten wie Freiheit und Würde keineswegs um anthropologische Eigenschaften der Menschennatur, sondern um rechtliche Voraussetzungen legitimer Selbstdarstellung von Personen handelt,¹⁷ reflektiert die von Applebaum und Stegemann beklagte Radikalisierung des Individuellen und Partikularen in neuartigen Kommunikationsarenen. Individualisierungschancen auf der Grundlage reziproker Verhaltenserwartungen werden tendenziell von einer Dogmatik des Besonderen abgelöst, die ihre Ideosynkrasien moralisch unterfüttert. Aus der Gleichheitsforderung der Aufklärung erwächst ein Postulat unbegrenzter Verschiedenheit. Diese Verschiedenheit kommt einer Re-Ethnisierung nahe, wenn sie an der Substanz von Menschen zu haften scheint und deshalb mit universalistischen Gleichheitsunterstellungen unvereinbar ist.

Das Engagement der „clercs“, der Handlanger der kulturellen und politischen Transformation, nährt sich aus Machtinteressen. Anerkennung, Aufstieg und Einfluß bilden Loyalitätsprämien. Umgekehrt beflügelt dieser Mechanismus Neigungen, die Eigenlogik von Politik, Wirtschaft oder Wissenschaft zugunsten von Gleichschaltungen zu unterlaufen. Inhaltliche Zielvorgaben und moralische Appelle, deren Richtigkeit dem legitimen Zweifel entzogen wird, sollen Politik, Wirtschaft oder Wissenschaft steuern, statt sie in ihrer relativen Autonomie zu belassen. Vorstellungen normativ oder wissenschaftlich legitimierter politischer Steuerungen der Gesellschaft gewinnen an Einfluß. Trotz desaströser Erfahrungen mit totalitären Regimen im 20. Jahrhundert blüht ein neuer Glaube an den Staat, der Ungerechtigkeiten oder kapitalistischen Machenschaften ein Ende setzt. Aus der Perspektive einer Soziologie der Moderne gleicht diese Option dem Plädoyer für die Auflösung funktionaler Differenzierung. Wird das Prinzip repräsentativer Demokratie, demzufolge jeder alle vertreten kann, durch partikulare Mandatierung ersetzt, droht das Ende der Vergleichbarkeit aller als formal Gleicher. War Massendemokratie von Anfang an ein „populistischer“ Mechanismus staatsbürgerlicher Inklusion, um politische Machtchancen pararational zu organisieren,¹⁸ wandelt eine partikularistische Theorie der Legitimität dieses Muster universalistischer Inklusion in einen paternalistischen Populismus um, den sie ihren Kontrahenten wiederum aggressiv unterstellt. Gelingt es, solche Muster auf Kommunikationsplattformen zu etablieren, münzen sie sich in ökonomische und politische Chancen um, indem sie öffentliche Legitimitätskorridore erschließen, Zustimmungsbereitschaft attrahieren und Abweichungskosten erhöhen.

Rainer Hank hat dieses Entwicklungsmuster als „Loyalitätsfalle“ charakterisiert.¹⁹ Statt universalistische Haltungen und kritische Distanz als Gewinn demokratischer Staaten zu verteidigen, gewinnen in seinen Augen partikularistische Loyalitäten an Boden – sowohl im Sinne moralisch gefestigter Gemeinschaften als auch im Sinne autokratischer Regierungsformen in West und Ost. Funktional differenzierte demokratische Gesellschaften setzen von sich aus nur schwache affektive Bindungskräfte frei.²⁰ Entscheidend für das Bestehen demokratischer Ordnungen sei das existentialistische Motiv des Nein-Sagens, das die Alleinigkeit einer Überzeugung in Kauf nimmt.²¹ In dieser Sicht wird die Haltung der Einzelnen zum Fundament demokratischer Ordnungen. Haltung wiederum orientiert sich weniger an ethischen Wertsystemen oder moralischen Urteilen denn an der Konsistenz einer Person. Nun entspringt eine derartige Konsistenz nicht zuletzt habituellen Prägungen und Präferenzen, die sich im Ruf des Gewissens Gehör verschaffen, aber als solche noch keine Individualität stiften. Hanks Plädoyer greift einerseits auf Loyalitätsmuster zurück, die in Institutionen wie beispielsweise der Familie oder der Kirche grundgelegt werden, glaubt aber andererseits an eine subjektive Urteilskraft, um die Macht solche Habitusformen brechen zu können.²² Letztlich sollen Einzelne bereit sein, ihr Außenseitertum hinzunehmen. Ähnlich wie Stegemann beruft sich Hanks Warnruf auf eine im Subjekt verwurzelte vernünftige Widerstandskraft.

Aus soziologischer Perspektive gründen solche Haltungen jedoch in einem Ethos, das in der modernen Gesellschaft zum Sonderfall persönlicher Darstellung geworden ist, weil es schwerlich im Alltag organisierter Kommunikation einer funktional differenzierten Gesellschaft Wurzeln schlägt. Ethischer Heroismus zehrt von motivationalen Ressourcen, die in Institutionen kultiviert und in deren Praktiken inkorporiert werden. Loyalität gegen Freiheit in Stellung zu bringen, bleibt fragwürdig, wo Haltung doch habituell erworben werden muß. Jenseits von Moral und Ethik öffnen Loyalitätsbeziehungen lebensweltlich praktikable und auch in Organisationen hilfreiche Orientierungen in Situationen, die sich moralischen Kalkülen ebenso entziehen wie sie Werten schwer zugeordnet werden können. Institutionen unterliegen allerdings einer scheinbar unaufhaltsamen Erosion. Werden sie mit ihrem Ethos persönlicher Verantwortung in Organisationen umgeformt, die Verantwortung durch formale rechtliche und moralische Standards ersetzen, verlagert direkte persönliche Kommunikation sich immer schneller in anonyme digitale Arenen. Beide Vorgänge entwerten das Modell eines persönlichen Ethos und lassen es zugleich im Zeichen allgegenwärtiger Ethikdiskurse als Ideal erscheinen. Hanks Plädoyer für Kants Aufklärungsimperativ: Sapere aude! liefert dafür ein exemplarisches Beispiel. Es deutet die moderne Gesellschaft mit normativen Begriffen.

Armin Nassehi liefert Argumente dafür, daß moderne Gesellschaften sich solchen Beschreibungen gerade entziehen – um so mehr, als digitale Technologien die Kommunikation umformatieren und beschleunigen. Hatte die funktionale Differenzierung die gesellschaftliche Kommunikation zeitlich, sachlich und sozial entfesselt, führt Digitalisierung zur Sichtbarkeit der Unsichtbarkeit komplexer Möglichkeiten. Der „Schleier des Nichtwissens“, auf den Rawls sich in seiner Gerechtigkeits- und Demokratietheorie beruft, kommt in Form einer Komplexität zur Geltung, die mit den klassischen Institutionen der politischen Philosophie kaum aufzufangen ist.²³ Ethische Postulate oder moralische Unterscheidungen gehen ebenso wie emphatische Hoffnungen auf diskursive Verfahrensrationalität an der Tatsache der Komplexität vorbei. Zwischen digitalen Technologien und der Zerlegung von Kommunikation in eigenlogische Anschlußwahrscheinlichkeiten von Funktionssystemen besteht demnach eine Analogie.

Arbeitet Nassehi diese Analogie heraus, erklärt Joseph Vogl das Zustandekommen der neuen Komplexitätslage durch den Siegeszug des digitalen Informations-Kapitalismus. Seine Analyse knüpft an die Tradition marxistischer Gesellschaftstheorie insofern an, als er die Logik kapitalistischer Verwertungsprozesse als Motor gesellschaftlicher Transformation begreift. Legislative, exekutive und judikative Regierungsgewalten sieht er um eine vierte Gewalt ergänzt, die demokratische Spielräume finanzökonomisch und technologisch überformt.²⁴ Im Zuge einer „stochastischen Modellierung der Welt“²⁵ werden Finanz- und Informationsmärkte zu trans- und supernationalen Regelungssystemen verschränkt, die Entscheidungsmechanismen algorithmisieren und von Begründungszumutungen entlasten. In einer Plattformökonomie wird die Produktion informeller Asymmetrien für dynamische Wertschöpfungen genutzt. Weder Zentralisierung noch Überwachung oder kybernetische Steuerung sind in der Lage, ihre Dynamiken zu bändigen. Normativen Entdifferenzierungen, wie Applebaum sie ins Auge faßt, entsprechen funktionale Entdifferenzierungen, die sich um Systemgrenzen nicht kümmern und zur Ausbildung parastaatlicher Strukturen tendieren.²⁶ Exemplarisch wird das an der Etablierung digitaler Währungen demonstriert. Eine „Auszehrung demokratischer Rechtsstaatlichkeit“ zeichnet sich ab.²⁷ Öffentlichkeit geht an privatwirtschaftliche Kommunikationsplattformen über, die Grenzen zwischen öffentlichem und privatem Raum unterläuft. Meinung, nicht Diskurs wird zum Maß für Äußerungen. Informationelle Cluster orientieren sich an Vorlieben, Empfindlichkeiten und selektiven Informationen. Unterscheidungen von Wahrheit und Lüge verlieren an Wert. Rechtliche Verantwortungslosigkeit der Öffentlichkeitsindustrie wird zum Motor der Kapitalisierung aller Ausdrucksereignisse.²⁸ Wirklichkeit erscheint im digitalen Format als Produkt beliebiger Bewertungen. Im Modus „negativer Vergesellschaftung“ beziehen Partikularitäten sich auf Partikularitäten.²⁹

Öffentlichkeit könnte sich vor diesem Hintergrund verstärkt in die Sphäre des Privaten verlagern, ohne Anspruch auf politisches Raisonnement einzufordern. Im vergleichenden Blick auf die Vereinigten Staaten und Europa beobachtet Hans Ulrich Gumbrecht Neigungen der Europäer, einem radikalisierten Wohlfahrtsstaat zu vertrauen, der strikte Einschränkungen bürgerlicher Freiheiten durch Verweis auf Expertenwissen mit einer Regierungsform durchsetzt, die einem einzigen Gesichtspunkt – in diesem Fall der gesundheitlichen Risikominimierung – ausschließliche Priorität einräumt. Scharfe Beschränkungen von Freiheitsrechten und Entscheidungspartizipation erscheinen dieser Regierungsform ebenso wie großen Teilen der Öffentlichkeit als akzeptabel. Beunruhigend dabei ist die Frage, inwieweit Ziele, an denen Regierungsmaßnahmen sich orientieren, austauschbar sind.³⁰ Könnte es sein, daß das politische Experiment der Pandemiebekämpfung zum Modell eines neuen Autoritarismus wird, der weitaus tiefer in das Regelungsgefüge der modernen Gesellschaft eingreift als die egoistisch-moralischen Kulturkämpfe der „clercs“?

Wer unter Demokratie substantielle Gleichheit aller Menschen versteht oder einfordert, wird die Wirklichkeit als defizitär erleben. Universalistische Ideale, wie sie in der Bill of Rights oder der Deklaration der Menschenrechte niedergelegt wurden, scheinen in egoistischen Partikularismus umzuschlagen, formale Vernunftregeln algorithmischen Operationen zu weichen, Begründungen sich Emotionen geschlagen zu geben und Konsenssuche einer Konflikteskalation Platz zu machen. Wer diese Beschreibung triftig findet, kann auf energische, aber unkalkulierbare Maßnahmen zur Umgestaltung des Wirklichen drängen oder resigniert dem Ideal der Vernunft abschwören. Demokratie als normatives Modell oder als bestimmte Ausprägung politischer Institutionen zu betrachten läuft darauf hinaus, einem Traum zu folgen, aus dem es vielleicht ein böses Erwachen gibt. Nicht nur existieren demokratische Ordnungen organisatorisch im Plural, auch ihre Stabilität bleibt, wie antike Philosophen ebenso wie amerikanische Verfassungsarchitekten wußten, höchst anfällig. Demokratie behandelt Ungleiche unter einem formalen Gesichtspunkt als gleich und bezieht sie in Auswahlprozesse ein, die materialen Konsensen unerreichbar bleiben. Vernunft, im Sinne universalistischer Aufklärungsideale, moralischer Virtuosität oder deliberativen Sprachvermögens, braucht sie nicht vorauszusetzen. Wäre der Grenzfall denkbar, sie womöglich durch algorithmische Ermittlung individueller Präferenzen auch für Wahlentscheidungen zu automatisieren?

Als fragile, veränderliche, auf unterschiedliche Weise auszugestaltende Form des friedlichen Regierungswechsels, die nicht mit Vorstellungen universalistischer Vernunft identisch zu sein braucht, öffnet der Gedanke der Demokratie aber den Blick für Spielräume des politischen Umgangs mit Komplexität und des kultivierten Umgangs mit Differenz. Wenn in der „Moderne“ nichts mehr als naturgegeben hingenommen wird, wenn alles auf andere Möglichkeiten hin beobachtet und dem Staat zugemutet wird, Veränderungen unter Machteinsatz zuwege zu bringen, wächst das politische System an Steuerungswünschen, die es doch nicht erfüllen kann. Manchen erscheint Politik deshalb als irrational. Demokratie ist auch ein Versuch, fluktuierende Emotionen und Erwartungen von Bürgern zu moderieren und Entscheidungsarenen abzuschirmen. Parteien und Parlamente sind dafür die klassischen Instrumente. Öffentlichkeit spielt insofern eine Rolle, als sie Sichtbarkeit von Kommunikation für alle organisiert. Sowenig wie Demokratie ist Öffentlichkeit inhärent vernünftig. Digital entfesselte Öffentlichkeiten ersetzen tendenziell Parteien und Parlamente durch Social Media-Plattformen. Vor diesem Hintergrund ist Öffentlichkeit als Arena deliberativer Vernunft offensichtlich – öffentlich – überfordert. Ohne Massenmedien – und deren staatliche oder privatkapitalistische Organisation – käme sie nicht zustande. Jedem bietet sie Möglichkeiten, sich zu allem und allen zu verhalten. Ihre funktionale Inklusivität macht sie inhaltlich unkalkulierbar. Arnold Gehlen hat die Unvermeidlichkeit des Zusammenhangs von Öffentlichkeit und Meinung früh gesehen.³¹ In permanenten Vergleichen trennt und verbindet Öffentlichkeit Vergangenes und Zukünftiges, Mögliches und Wirkliches, Zustimmung und Ablehnung. Damit lockert sie Bindungen an Traditionen oder Werte. Vernunft und Öffentlichkeit sind weder kongruent noch unter Bedingungen digitaler Kommunikation institutionell zu synchronisieren. Niklas Luhmann bezeichnet sie als „Symbol für die durch Transparenz erzeugte Intransparenz“.³² Das spricht für ein Bild der Vernunft als Traum. Ob es sich um einen Alptraum handelt, hängt auch von der Betrachtungsweise ab. Mit dieser Einsicht immerhin hat Hegel recht behalten. Vielleicht gehört sie zu den fundamentalen Wahrheiten über die „Moderne“. Auf Goyas Bild wird der Gedanke anschaulich.

1. Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [1822/23], Werke Bd. 12, Frankfurt/M. 1982, S. 23. [↩]
2. Vgl. Schuster, P.-K.: Unausdeutbar – Goyas Capricho 43 als Sinnbild der Moderne. In: Schuster, P.-K./Seipel, W. (Hrsg.): Goya. Prophet der Moderne. Köln, Berlin 2005, S. 32-41. [↩]
3. Vgl. MacIntyre, A.: Der Verlust der Tugend [1981]. Frankfurt/M., New York 1987. [↩]
4. Vgl. Rawls, J.: Eine Theorie der Gerechtigkeit [1971]. Frankfurt/M. 1990⁵ [↩]
5. Vgl. Habermas, J.: Faktizität und Geltung. Frankfurt/M. 1992. [↩]
6. Vgl. Kant, I.: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [1784]. In: Werke Bd. VI. Darmstadt 981, S. 33-50. [↩]
7. Vgl. Marx, K./Engels, F.: Manifest der kommunistischen Partei [1848]. In: MEW 4. Berlin 1980, S. 459-493. [↩]
8. Vgl. Applebaum, A.: Die Verlockung des Autoritären. Warum antidemokratische Herrschaft so populär geworden ist. München 2021. [↩]
9. Ebenda, S. 109f. [↩]
10. Vgl. ebenda, S. 116. [↩]
11. Vgl. ebenda, S. 120. [↩]
12. Vgl. Stegemann, B.: Die Öffentlichkeit und ihre Feinde. Stuttgart 2021². [↩]
13. Vgl. ebenda, S. 164. [↩]
14. Ebenda, S. 288. [↩]
15. Vgl. Luhmann, N.: Die Politik der Gesellschaft. Frankfurt/M. 2000, S. 142. [↩]
16. Vgl. Luhmann, N.: Grundrechte als Institution. Ein Beitrag zur politischen Soziologie [1965]. Berlin 2019⁶, S. 51. [↩]
17. Vgl. ebenda, S. 70. [↩]
18. Vgl. Weber, M.: Wahlrecht und Demokratie in Deutschland [1917]. In: Ders.: Gesammelte Politische Schriften. Tübingen 1988⁵, S. 245-291. [↩]
19. Hank, R.: Die Loyalitätsfalle. Warum wir dem Ruf der Horde widerstehen müssen. München 2021. [↩]
20. Ebenda, S. 135. [↩]
21. Vgl. ebenda, S. 141ff. [↩]
22. Vgl. ebenda, S. 166ff. [↩]
23. Vgl. Nassehi, A.: Muster. Theorie der digitalen Gesellschaft. München 2019, S. 185. [↩]
24. Vgl. Vogl, J.: Kapital und Ressentiment. Eine kurze Theorie der Gegenwart. München 2021. [↩]
25. Ebenda, S. 41. [↩]
26. Vgl. ebenda, S. 90f., 102. [↩]
27. Ebenda, S. 116ff. [↩]
28. Vgl. ebenda, S. 130. [↩]
29. Vgl. ebenda, S. 182. [↩]
30. Vgl. Gumbrecht, H.U.: Potenziale des Umbruchs. In: DIE WELT, 20. März 2021, S. 24. [↩]
31. Vgl. Gehlen, A.: Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen. Reinbek bei Hamburg 1986. [↩]
32. Luhmann, N.: Die Politik der Gesellschaft. Frankfurt/M. 2000, S. 285. [↩]

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