Heinz von Foersters Vermutung und die Kunst

Dirk Baecker

Erstveröffentlichung in: Theater der Zeit, März 2021, S. 33–36

1976 kommt es in Cuernavaca in Mexiko zu einer denkwürdigen Begegnung zwischen Ivan Illich, dem Vordenker einer politischen Ökologie, und Heinz von Foerster, dem Begründer der Kybernetik zweiter Ordnung.

Im Seminar von Ivan Illich

Illich hielt ein Seminar zum Konzept der Gegenproduktivität, das einen zentralen Stellenwert in seinem Denken hat. Gegenproduktivität ergibt sich aus Prozessen der Institutionalisierung von Schulen, Krankenhäusern und anderen Einrichtungen, die sich, je weiter sie sich entwickeln, umso mehr gegen ihre ursprünglichen Absichten wenden. Schulen verdummen, Krankenhäuser machen krank, Armeen vernichten, was sie verteidigen sollen, Behörden blockieren die politischen Spielräume, die sie bereitstellen sollen, kulturelle Einrichtungen ersticken die Phantasie, die sie wecken sollen, Autos vergrößern den Abstand zwischen den Menschen, den sie verringern sollen, usw. Gut, das Beispiel mit den Autos ist nicht gerade typisch für Prozesse der Institutionalisierung, aber es zeigt, dass diese einem allgemeinen Gesetz folgen, das man als Gesetz der paradoxen Folgen der effizienten Bewältigung von Komplexität bezeichnen kann. Denn diese effiziente Bewältigung hat Nebenfolgen, die dem eigentlichen Ziel zuwiderlaufen. Schulen fordern eine Disziplin, die der freien Entfaltung des Geistes entgegensteht. Krankenhäuser sind Brutstätten für Bakterien. Armeen wollen ihre Waffen testen. Behörden erzwingen die Einhaltung formaler Regeln. Kulturelle Einrichtungen konfrontieren Künstler:innen mit Akzeptanzchancen durch ein Publikum (ganz zu schweigen von Kulturpolitik und Förderprogrammen). Die Produktion von Autos verwandelt eine ganze Gesellschaft in ein Betriebssystem zur Sicherstellung kompetitiver Produktivität. Usw. 

Ivan Illich

Illich, Philosoph, Theologe und römisch-katholischer Priester, der sich in Puerto Rico Ideen der Befreiungstheologie zuwandte, mit dem Vatikan überwarf, 1969 sein Priesteramt niederlegte, in Mexiko mit Freunden wie Paolo Freire ein Südamerika-Institut gründete, in den 1980er Jahren auch in Deutschland (Bremen und Hagen) lehrte und 2002 in Bremen starb, hat das Konzept der Gegenproduktivität 1971 in seinem Buch Deschooling Societyvorgestellt und Ideen zur Deinstitutionalisierung der Gesellschaft in dem Buch Tools for Conviviality 1973 weiter ausgearbeitet. Beide Bücher trafen einen Nerv der zeitgenössischen Diskussion und wurden breit rezipiert. Bis heute regen sie Ideen an, die darauf zielen, Formen der Produktivität zu entwickeln, die ohne diese Nebenfolgen auskommen. Die industrielle Gesellschaft kennt keine Grenzen, keine Grenzen des Wachstums und keine Grenzen des Fortschritts. Die Ausbeutung fossiler Energien hat dieser Gesellschaft einen Entwicklungspfad eröffnet, dem auch flächendeckende ökologische Folgeschäden keinen Einhalt gebieten. In dieser Situation kann nur helfen, Formen des Zusammenlebens zu finden und zu fördern, die sich der mechanischen Steigerung der Reduktion von Komplexität („Technologie“) nicht unterwerfen, sondern auf die Lebensbedingungen von Mensch und Natur Rücksicht nehmen.

Natürlich haben diese Ideen schon damals fasziniert. Der Wohlstand schien in den 1970er Jahren ebenso gesichert wie der relative gesellschaftliche Frieden, so dass man sich den Folgeproblemen der Industrialisierung zuwenden konnte. Das ökologische Desaster war sichtbar genug, um apokalyptische Visionen auszulösen. Man pilgerte nach Cuernavaca, um Diagnose und Abhilfe zu diskutieren, und man lud Experten ein, um diese Ideen weiter auszubauen. So kam auch Heinz von Foerster nach Cuernavaca. Von Foerster hatte 1958 bis 1975 das Biological Computer Laboratory an der University of Illinois in Chicago geleitet, das berühmt war für seinen Versuch, eine umfassende Theorie kognitiver Selbstorganisation zu entwickeln. Die Zusammenführung kybernetischer, mathematischer und philosophischer Ressourcen zum Verständnis lebendiger Systeme, sozialer Organisation und technischer Berechnung machte von Foerster zu einem gesuchten Gesprächspartner für die Art von Fragen, die in Cuernavaca verhandelt wurden.

Man kann sich jedoch vorstellen, dass er etwas unruhig wurde, als Illich seine Ideen vorstellte. So sehr er die Diagnose teilte, so sehr war die allzu schematische Aufteilung in die apokalyptische Vision auf der einen Seite und die Utopie anderer Lebensformen auf der anderen Seite seine Sache nicht. Er neigte dazu, Veränderung nicht von revolutionären Eingriffen in die Gesellschaft zu erwarten, sondern von der Wiederentdeckung und Zulassung individueller Spielräume der menschlichen Entwicklung. Das wiederum stand nicht im Widerspruch zu Illichs Vorschlägen. Also meldet sich von Foerster und stellt einen Gedanken vor, der bis heute in der Literatur als Von Foerster’s Conjecture diskutiert wird. Jean-Pierre Dupuy, Ingenieur und Philosoph, war zugegen und dokumentierte und überlieferte von Foersters Intervention.1 Von Foerster kündigt an, er wolle einen Gedanken aus der mathematischen Automatentheorie beisteuern, um besser zu verstehen, wie die Menschheit der von Illich beschriebenen Nemesis möglicherweise entgehen kann, und lässt sich von einem ironischen Lächeln Illichs nicht beirren. Von Foerster weiß, worum es geht. Gegenüber Dupuy bezeichnet er Illich als einen wahrhaft mittelalterlichen Denker, und dies ohne jede Herablassung.

Illich, so von Foerster, beschreibt mit seinem Theorem der Gegenproduktivität einen Sonderfall zirkulärer Kausalität. Das Ganze einer Gesellschaft ist abhängig von den Menschen, die in dieser Gesellschaft leben, und die Menschen sind abhängig von dieser Gesellschaft. Zugleich jedoch sind die Menschen sowohl untereinander als auch mit der Gesellschaft verknüpft. Ihre Beziehungen zueinander sind konditioniert durch ihre Beziehung zur Gesellschaft und ihre Beziehung zur Gesellschaft ist konditioniert durch ihre Beziehungen untereinander. Was kann man über diese wechselseitige Konditionierung sagen, wenn nicht etwa Elemente, sondern Relationen konditioniert werden, die wiederum von Elementen abhängen, die durch die Relationen geprägt werden, in denen sie stehen? Typisch für von Foerster weicht er an dieser Stelle nicht in die Mathematik der Komplexität aus, sondern zerschneidet diese Komplexität mit einer Hypothese, eben Von Foerster’s Conjecture. Unter der Annahme, dass die Beziehungen zwischen den Menschen mehr oder minder rigide beziehungsweise trivial im Sinne von vorhersehbar sein können, ist zu erwarten, dass das Verhalten der Gesellschaft jedem einzelnen umso unkontrollierbarer erscheint, je trivialer die Beziehungen unter den Menschen sind.

Das jedoch scheint paradox, in hohem Maße kontra-intuitiv. Sollte die Vorhersehbarkeit des Verhaltens der Menschen die Gesellschaft nicht im Gegenteil kontrollierbarer erscheinen lassen? Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass vorhersehbares Verhalten keine Informationen enthält, die andere Rückschlüsse als jene auf die Wiederholung desselben ermöglichen. Wer sich vorhersehbar verhält, überrascht nicht. Wer nicht überrascht, informiert weder über sich noch über seine Situation. Alles ist wie immer. Niemand weicht ab. Kennt man einen seiner Mitmenschen, kennt man alle. Die eigene Kenntnis der Gesellschaft erschöpft sich in dem, was man immer schon erwartet.

Die Kehrseite der Vorhersehbarkeit ist die mangelnde Möglichkeit, irgend etwas zu beeinflussen oder schlicht und ergreifend einen Unterschied zu machen. Das vorhersehbare Verhalten aller liegt außerhalb der Kontrolle aller, obwohl ein externer Beobachter sehen kann, dass es exakt das triviale Verhalten aller Beteiligten ist, das das Gesamtsystem vorhersehbar macht. Innerhalb des Systems jedoch gibt es keinerlei Anhaltspunkte für eine eigene Kontrolle, weil nichts sich anlässlich des eigenen Verhaltens oder eines überraschenden Verhaltens der Mitmenschen ändert. Es gibt kein Delta, keine Messabweichung, an der sich irgendeine Information über das System entzünden könnte. Weil man nichts zu verantworten hat, scheint man keinerlei Verantwortung zu tragen.

Kunst irritiert

Die Antwort von Illich auf diese Vermutung von Foersters ist nicht überliefert. Auch ein Kreis von Denkern in Paris, denen Dupuy von dieser Vermutung nach seiner Rückkehr berichtete, unter ihnen Michel Serres, Edgar Morin, Jacques Attali und andere, zeigte sich wenig beeindruckt. Immerhin griff Henri Atlan die Überlegung auf und arbeitete sie in der Folge zusammen mit Moshe Keppel und Dupuy weiter aus.

Tatsächlich liegt nicht auf der Hand, was man mit dieser Vermutung anfangen soll. Sie entzieht sich dem eher tragischen Denken Illichs, ohne eine klare Perspektive aufzuzeigen, woher die Rettung vor den fatalen Strategien der Institutionalisierung kommen soll. Illichs Werben für „Werkzeuge der Geselligkeit“ kann eine passende Antwort auf das Problem sein, wenn man erkennt, worin es besteht, und wenn man die Formate der Geselligkeit entsprechend entwickelt.

Die These dieses Artikels ist, dass die Kunst, verstanden als Funktionssystem der Gesellschaft, beziehungsweise die Künste, verstanden als Praktiken der Auseinandersetzung mit der Einheit der Differenz von Sinn und Sinnlichkeit, von Kommunikation und Wahrnehmung, einen wesentlichen Beitrag zur Enttrivialisierung der Menschen und damit zum Wiedergewinn eines Gefühls der Kontrolle über das Gesamtsystem der Gesellschaft leisten. Die mathematische Automatentheorie, auf die sich von Foerster bezog,2 versteht unter einer trivialen Maschine eine Maschine, die durch eine Transformationsfunktion eineindeutig festgelegt ist. Sie reagiert auf jeden Input mit immer demselben Output und ist insofern vorhersehbar und von historischen Umständen ihrer Verwendung unabhängig. Fast jede Technik, sachgemäß behandelt, genügt dieser Bedingung. Erst die elektronisch programmierbare Technik entfernt sich möglicherweise von dieser Bedingung. Die Verlässlichkeit dieser Maschinen ist ihre attraktivste Eigenschaft. Wann immer es in der Gesellschaft um Verlässlichkeit geht, sei es in der Erziehung, bei der Arbeit oder auch in der alltäglichen Geselligkeit, orientiert man sich unreflektiert am Vorbild der Technik und versucht, menschliches Verhalten gemäß der Festlegung auf einfache Transformationsfunktionen zu trainieren und zu kontrollieren.

Eine nichttriviale Maschine hingegen ist eine Maschine, die neben der Transformationsfunktion auch über eine Zustandsfunktion verfügt. Diese arbeitet so synthetisch und deterministisch wie die Transformationsfunktion, ist jedoch von außen nicht vorhersehbar. Bei jedem Input reagiert die Maschine nicht mehr nur „automatisch“, sondern fragt zusätzlich ihren inneren Zustand ab. Dieser innere Zustand konditioniert die Reaktion auf den Input, so dass es zu einem nicht mehr vorhersehbaren, sondern überraschenden Output kommt. Lebende Systeme, psychische Systeme und soziale Systeme sind ohne diese Zustandsfunktion nicht denkbar. Bei technischen Systemen hofft man, irgendwann auch Zustandsfunktionen bauen zu können, und fürchtet zugleich und zurecht, dass die Maschinen damit nicht mehr kontrollierbar sind, sondern beginnen, sich selber zu kontrollieren. Sie werden so undurchschaubar, wie wir es von den Göttern, Menschen und von jedem Du, so Martin Buber, gewohnt sind, sobald und solange wir ihre Nichttrivialität anerkennen.

Die Kunst und die Künste haben in der Gesellschaft die in jeder Hinsicht unverzichtbare Funktion, Formate der Geselligkeit zu entwerfen, in denen diese Art von Nichttrivialität sich fast unwillkürlich anbietet, um mit den entsprechenden Situationen fertig zu werden. Bilder an der Wand, Klänge im Kopf, Gesten auf der Bühne, Stimmungen im Gedicht und im Roman, die Erfahrung der Unbestimmtheit im Umgang mit virtuellen Medien sind unterwandern biographisch eingeübte Transformationsfunktionen eines immer schon sicheren Verstehens und konfrontieren uns mit der Notwendigkeit, unsere schlummernde Zustandsfunktion zu Hilfe zu rufen. Wenn man so will, ist das ebenfalls eine trivial vorhersehbare Reaktion – Kunst irritiert–, aber ihre Resultate sind es nicht.3

Was hat es mit dieser Irritation auf sich? Was gilt es zu irritieren? Wenn man nah an der Funktion der Kunst bleibt, geht es darum, die Anschaulichkeit der Verhältnisse in Frage zu stellen, die wir mental geneigt sind, uns zurechtzufingieren. Es geht darum, Unanschaulichkeit zu akzeptieren und zu Schlüssen zu kommen, die der gesunde Menschenverstand sich nicht so schnell träumen lässt. Es geht aber auch darum, diesen gesunden Menschenverstand zu seinem Recht kommen zu lassen, ihm eine Chance zu geben, den Illusionscharakter aller Wirklichkeitsfiktionen zu durchschauen. Wo anders als in den Künsten, im Konzertsaal, im Museum, im Kino und im Theater, hätte man die Chance, sich selber im Kontext seiner Mitmenschen daraufhin zu beobachten, wovon man sich und wovon sich alle anderen bewegen lassen? Verführbarkeit und Unerreichbarkeit, Rührung und Distanz lassen sich nie so leicht registrieren wie in Situationen, in denen es auf nicht anderes ankommt als ästhetische, kognitive und emotionale Empfindlichkeit. In den Lehren der Rhetorik denkt man, es käme darauf an, Effekte der Überredung zu durchschauen. In Lehren der Poetik, so könnte man sagen, kommt es nicht zuletzt darauf an, der eigenen Panzer gewahr zu werden, mit denen man sich vor allen Eindrücken schützt, die das eigene Reaktionsvermögen, auch die eigene Vorstellungskraft überfordern. Moral ist ambivalenter, Politik komplexer, Wirtschaft hilfreicher, Religion präziser, Erziehung reflektierter, Wissenschaft gewagter, die Massenmedien umsichtiger und jedes Urteil unsicherer, als man es vielfach gerne hätte. Darauf zielt die Irritation. Und nichts ist irritierender, wenn man es denn zulässt, als die eigene Fähigkeit, die Irritation an sich abperlen zu lassen. So als sei nichts überflüssiger als die eigene Zustandsfunktion.

Aber das ist noch nicht alles. Die Künste sind kein Vehikel zur Aufklärung über die Komplexität der Gesellschaft. Die Irritation, die sie auslösen, transportiert kein neues Wissen, sondern nichts anderes, aber das immerhin, als Reflexion. Selbst wenn sich die Künste gegenwärtig häufig die Aufgabe zuschreiben, im Rahmen von Recherchen zu Zuständen der Gesellschaft blinde Flecken auszuleuchten, tun sie dies nicht als Wissenschaft. Erst recht konkurrieren sie nicht mit den Massenmedien. Für die Wissenschaft sind sie zu ästhetisch und für die Massenmedien zu langsam und zu hartnäckig. Die Irritation greift tiefer. Die eigentliche Botschaft der fiktiven Welten der Künste ist das Nein zu jeder realen Wirklichkeit, ein Nein allerdings, das selbst Teil der realen Wirklichkeit ist. Das Bild an der Wand, der Klang im Ohr, die Stimmung auf der Bühne, die Evokationen des Romans und des Gedichts schieben sich vor eine Wirklichkeit, die dahinter verblasst, selber unwirklich wird und nur im Nein ihr gegenüber gehalten wird. Für einen Moment erschüttert jedes Kunstwerk die Verankerung der Betrachter in ihrer Wirklichkeit. Man kann das vertiefen, man kann darüber hinweg gehen. So oder so wird erneut eine Zustandsfunktion aufgerufen. Der ästhetisch erzeugte Bruch in der Kontinuität der Wirklichkeit verlangt ein Reset, in dem alle Chancen zu einem Neuanfang stecken, wie minimal auch immer. Das ist die eigentliche Irritation. 

Dieses Nein ist nicht das Nein des Protests, denn dieser wäre allenfalls ein Köder, der zugunsten eines ganz anderen Neins geschluckt werden muss. Dieses Nein ist das Nein einer Reflexion, die jedes Ja zu welcher Wirklichkeit auch immer einzuklammern erlaubt. Es handelt nur von meinem Bewusstsein. Es hebt mich aus den Angeln der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Es ist ein Nein, das selber bejaht wird, mal laut und triumphal, mal leise und vorsichtig. Für einen Moment hat es die Qualität eines Kurzschlusses. Die Transformationsfunktion (der Ableitung einer Wirklichkeit aus einer Wirklichkeit) bricht sich an der Zustandsfunktion (die ihre Zustände erst finden muss). Die Qualität eines Kunstwerks besteht darin, diesen Kurzschluss auszubauen, ihm ein eigenes, möglichst unauffälliges Regelwerk zu unterstellen und so aufzuschieben und passieren zu lassen zugleich.

Der Umstand, dass wir so etwas wie die Künste überhaupt haben, zeigt, dass die Gesellschaft mit ihnen rechnet. Sie errechnet aus ihnen und mit ihnen die Möglichkeit und die Notwendigkeit, die Gesellschaft mit sich uneins werden zu lassen. Andernfalls läge sie jenseits jeden Gefühls der Kontrolle.

  1. Siehe Jean-Pierre Dupuy, Quatre moments dans la vie d’un homme remarquable, in: Evelyne Andreewsky und Robert Delorme (Hrsg.), Seconde Cybernétique et Complexité: Rencontres avec Heinz von Foerster, Paris: Editions L’Harmattan, 2006, S. 59–71, hier: S. 64f., zitiert nach David Chavalarias, The Unlikely Encounter Between von Foerster and Snowden: When Second-order Cybernetics Sheds Light on Societal Impacts of Big Data, in: Big Data & Society3, 1 (2016), S. 1–11, hier: S. 1. Siehe zur weiteren Ausarbeitung Moshe Koppel, Henri Atlan und Jean-Pierre Dupuy, Von-Foerster‘s Conjecture: Trivial Machines and Alienation in Systems, in: International Journal of General Systems13 (1987), S. 257–264. []
  2. Nachzulesen in Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen: Versuch einer Brücke, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, S. 245ff.; oder auch in ders., Understanding Understanding: Essays on Cybernetics and Cognition, New York: Springer, 2003, S. 309ff. []
  3. Siehe auch Benny Shanon und Henri Atlan, Von Foerster‘s Theorem on Connectedness and Organization: Semantic Applications, in: New Ideas in Psychology8, 1 (1990), S. 81–90, hier: S. 87ff., mit einigen Beispielen zur Bedeutung nicht-trivialer Elemente in Malerei, Architektur und Musik. []

3 Gedanken zu „Heinz von Foersters Vermutung und die Kunst

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