Dirk Baecker

Das Buch von David Graeber und David Wengrow über Anfänge: Eine neue Geschichte der Menschheit ¹ wäre ohne den Aufsatz von Marcel Mauss „Über den jahreszeitlichen Wandel der Eskimogesellschaften“² nicht denkbar. Der Nachweis von Mauss, dass bei den Gesellschaften der Inuit auf Grönland ein Phänomen besonders ausgeprägt ist, das in anderen Gesellschaften nicht so auffällig ist, nämlich der Unterschied zwischen einer im Sommer in Familien zerstreuten Lebensweise und einer im Winter in Gemeinschaftshäusern verdichteten Lebensweise, ist für Graeber und Wengrow das Paradigma, an dem sie ihre These orientieren, dass bereits vorhistorische, paläolithische Gesellschaften (Altsteinzeit, 600.000 bis 10.000 v. u. Z.) mit unterschiedlichen Gesellschaftsformen experimentierten und daher auch ein „politisches“ Bewusstsein für die Vor- und Nachteile dieser Formen hatten. 

Dieser Grundgedanke dient ihnen dazu, der These entgegenzutreten, dass sich die Menschheitsgeschichte von „einfachen“ Jäger- und Sammlergesellschaften über pastorale Hirtengesellschaften und Agrargesellschaften nur deswegen zu den heutigen Industriegesellschaften entwickeln konnte, weil sich die Agrargesellschaften über Paläste und Tempel hierarchisch ordneten und so zu einem Komplexitätsaufbau in der Lage waren, der wiederum die Voraussetzung für die Entwicklung eines Staatswesens und damit der Industriegesellschaften war. Dieser These einer zwangsläufigen Entwicklung stellen Graeber und Wengrow archäologische und ethnologische Erkenntnisse der letzten dreißig Jahre aus allen Teilen der Welt gegenüber, die zum einen zeigen, dass bereits Jäger- und Sammlergesellschaften mit Hierarchie experimentierten, und zum anderen dokumentieren, dass Agrargesellschaften nicht zwangsläufig staatlich organisiert sind. Ihre Aufmerksamkeit gilt insbesondere der sogenannten neolithischen Revolution, also dem Übergang von nomadischen zu sesshaften Gesellschaften, die sich über ca. 3.000 Jahre erstreckte und ein Vielzahl von spielerischen Formen des Ackerbaus, der Gartenbestellung, des Ausbaus der Pflanzenkunde, der Töpferei und Flechterei, der Jagd, der Domestikation von Tieren, aber auch des Verzichts auf Domestikation, der jahreszeitlichen Nutzung von rituellen Plätzen und nicht zuletzt der städtischen Verdichtung kannte, ohne dass erkennbar gewesen wäre, auf welchen Entwicklungspfad die Menschheit schließlich einschwenken würde. Drei Aspekte sind ihnen dabei besonders wichtig, erstens die tragende Rolle von Frauen bei der Erprobung neuen Wissens und neuer Techniken; zweitens die Rolle der Landwirtschaft in regelmäßig überfluteten Flusslandschaften, die, so ihre Kritik an Rousseau, die Festlegung von Eigentum nicht nur unmöglich, sondern auch überflüssig machte; und drittens die Fähigkeit der Landbevölkerung, ihre Bewässerungssysteme unabhängig von zentralen administrativen Einrichtungen zu organisieren, selbst wenn es Tempel und Paläste gab, die dann jedoch meist rituellen Zwecken dienten.

Entscheidend ist jedoch der jahreszeitliche Wechsel der Formen der Vergesellschaftung, der, wenn man so will, ein grundsätzliches Kontingenzbewusstsein produzierte, das ebenso attraktiv wie bedrohlich war. Es war attraktiv, weil die Anforderungen der einen Form Entlastung in der anderen finden konnten. Und er war bedrohlich, weil nur durch Rituale sichergestellt werden konnte, dass man aus der einen Form in die andere wechselte, ohne die Orientierung zu verlieren. Beides zusammen stabilisierte eine Oszillation zwischen sommerlicher Zerstreuung und winterlicher Verdichtung, die über Jahrtausende beibehalten werden konnte und deren Übergangsriten (Karneval, Sommerwende, Winterwende) wir noch heute kennen.

Zwei Aspekte dieses Befundes von Mauss werden von Graeber und Wengrow jedoch kaum gewürdigt, obwohl sie für ihr Argument eine Rolle spielen. Zum einen ist das Kontingenzbewusstsein schon deswegen nur schwach ausgeprägt und möglicherweise nur Ältesten und Schamanen verfügbar, weil sich beide Formen der Vergesellschaftung ganz „natürlich“ aus den jeweiligen ökologischen Bedingungen der Jahreszeit ergeben. Im Sommer angelt man Fische im Süßwasser, im Winter geht man gemeinsam auf die Robbenjagd und verzehrt man die im Sommer gesammelten und im Verlauf der Monate nicht nur knapper werdenden, sondern zunehmend verdorbenen Vorräte. Mauss liefert eine großartige Beschreibung der winterlichen Monate, die als ein einziges großes Fest begangen wurde, um eine strikte und jeden Einzelnen kontrollierende, aber auch versorgende Verteilung der Nahrung sicherstellen zu können. Es herrschten sexuelle Freizügigkeit sowie eine durchgängige religiöse Überwachung, die jeden Kälteeinbruch, jede scheiternde Jagd als Folge einer Verfehlung der Gemeinschaft interpretierte und büßte. Festzuhalten ist demnach, dass der hohe Grad an ökologischer Determination zwar nicht zu leugnen ist, jedoch ganz im Sinne von Graeber und Wengrow deswegen noch nicht festlegt, wie jeweils auf die sommerlichen und winterlichen Bedingungen eingegangen wird. 

Und zum anderen wird das Kontingenzbewusstsein auch dadurch moderiert, dass die beiden Phasen der Vergesellschaftung von den Inuit auf prägnant unterschiedliche Weise interpretiert werden. Der Winter ist die Zeit einer intensiven, alle Sinne beanspruchenden, alle mit allen verknüpfenden Sozialität, während der Sommer die Zeit einer verkümmerten, deprimierten und deprimierenden, auf die Familie reduzierten Sozialität ist.³ Man wechselt im Sommer in die Zelte, weil es im Mai nichts mehr zu essen gibt, und wartet darauf, im Winter wieder miteinander feiern zu können.

Graeber und Wengrow würdigen diese ökologischen Umstände, obwohl sie ihnen bekannt sind und obwohl sie mit Ansätzen einer Umweltgeschichtsschreibung wohl vertraut sind, meines Erachtens zu wenig. Andernfalls wäre deutlich, dass das „politische Bewusstsein“, um das es ihnen durchgängig geht, kein selbstverständliches ist. Der Umgang mit Formen der Vergesellschaftung scheint mir nicht so spielerisch, wie die sich über Jahrhunderte und Jahrtausende erstreckenden Experimente mit Jagd, Domestikation, Gartenbau, Landwirtschaft und Städtebau. Schon die unterschiedliche Bewertung der Jahreszeiten inklusive der religiösen Besetzung und Überhöhung des Winters macht deutlich, dass hier nicht klaren Blicks schlicht die eine Form mit der anderen verglichen wird, sondern die bessere der schlechteren Gesellschaft gegenübergestellt wird.⁴

Warum sind diese Überlegungen interessant für ein Nachdenken über die Demokratie? Demokratie, so legen Graeber und Wengrow nahe, ist keine Form der Politik, die sich wie immer „revolutionär“, so doch nahezu zwangsläufig aus Formen der Kontrolle eines feudalen Staates ergibt, sondern Demokratie ist die Schwundform einer gesellschaftlichen Selbstorganisation, die durch souveräne, administrative und charismatische Formen der Regierung immer wieder gestört wird.⁵ Demokratie stellt sich ein, wenn drei grundlegende Freiheiten gegeben sind: die Freiheit, sich zu bewegen, wohin man will, die Freiheit, den Gehorsam zu verweigern, und die Freiheit, sich auf andere und neue soziale Beziehungen einzulassen.⁶ Staaten sind nichts anderes als Beschränkungen dieser Freiheiten, so dass die zentrale Fragen der Auswertung archäologischer und ethnologischer Daten lauten müssen, wie, wann und warum Staaten entstehen konnten, die diese elementaren Formen der gesellschaftlichen Selbstorganisation konterkarieren. „How did we get stuck?“, ist die von Graeber und Wengrow refrainartig wiederholte Frage.⁷

Einschränkend ist zunächst zu sagen, dass Graeber und Wengrow sich nicht die Mühe machen, aktuelle Formen der Demokratie unter dem Gesichtspunkt zu prüfen, ob und wie welche der drei Freiheiten möglicherweise gegeben sind oder eingeschränkt werden. Immerhin leben wir aktuell in einer in Funktionssysteme, Organisationen und Netzwerke differenzierten Gesellschaft, in der regional unterschiedlich und in manchen Regionen dramatisch eingeschränkt territoriale Beweglichkeit, Kündigung organisationaler Abhängigkeit und Freiheit zur Gründung von Unternehmen, Parteien, Genossenschaften und anderen Formen der Vergesellschaftung weitgehend gegeben sind. Eben das versteht man unter einer „liberalen“ Gesellschaft. Graeber und Wengrow scheinen als Kontrastfolie zu prähistorischen und antiken Gesellschaften jedoch zu unterstellen, dass spätestens mit der Industriegesellschaft der Staat als Form der Gewalt ausübenden Macht allgegenwärtig und übermächtig ist. Beziehungsweise, schlimmer noch, sie scheinen davon auszugehen, dass der aktuelle Staat nichts anderes als die Bündelung aller drei, historisch divers entstandenen Machtformen ist, dem gesellschaftlich und in diesem Sinne „demokratisch“ nichts mehr gewachsen und nichts mehr entgegengestellt werden kann. Alle Bemühungen der Soziologie seit Marx, Durkheim, Weber und Simmel, auf die funktionale Differenzierung der modernen Gesellschaft hinzuweisen, laufen bei Graeber und Wengrow ins Leere – wie sich überhaupt ihr Buch durch ein erstaunliches Desinteresse an der Soziologie auszeichnet, auch dort, wo etwa die Chicagoer Stadtsoziologie außerordentlich hilfreich gewesen wäre, Formen der dezentralen Selbstorganisation auch in frühen Städten zu analysieren.

Aber dieser Einwand sei geschenkt. Das Buch von Graeber und Wengrow ist eine höchst anregende Zusammenstellung archäologischer und ethnologischer Befunde zu mesopotamischen, asiatischen, europäischen, nord- und südamerikanischen Gesellschaften, die in jeder Hinsicht dazu auffordert, Fragen an die Formen der Vergesellschaftung menschlicher Gesellschaften zu stellen, die nur mit Mühe archäologisch und ethnologisch beantwortet werden können, weil entweder die schriftlichen Dokumente fehlen oder die passenden Beispiele längst untergegangen sind (man denke an die untergegangenen Städte vor den Küsten Afrikas, Amerikas, Asien; man denke an den Vineta-Mythos) oder aber die vorhandenen Monumente gerade jene Aspekte dieser Gesellschaften (Begräbnisstätten, Tempel, Paläste) betonen, die viel zu lange schon unsere Aufmerksamkeit beherrscht haben, nicht aber jene Künste der Bewältigung des Alltags, die den eigentlichen gesellschaftlichen Fortschritt kennzeichnen.⁸ Graeber und Wengrows Buch Anfänge ist eine grandiose Polemik gegen ein allzu naiv hobbesianisches oder rousseauistisches Verständnis von Gesellschaft und nicht zuletzt eine bemerkenswerte Erinnerung daran, dass die europäische Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts nicht möglich gewesen wäre, wenn man in den Salons und an den Höfen von Paris, London und Hannover nicht intensiven Austausch mit den Diplomaten indianischer Gesellschaften gepflegt hätten, die die Freiheiten ihrer eigenen Gesellschaften der Unterdrückung in europäischen Gesellschaften gegenüberstellten. Die Argumentation dieses Buches ist höchst verschlungen und vielfach wünscht man sich eine bessere Gliederung des Buches,⁹ das immer wieder mit faszinierenden Porträts historischer Beispiele aufwartet (Göbekli Tepe, Çatalhöyük, Uruk, Mohenjo-daro, Teotihuacan, Tlaxcala, Chavín de Huántar, minoisches Kreta, Cahokia, Hopewell-Kultur), ohne zu einer geschlossenen Darstellung zu kommen. Der Vorteil dieses Vorgehens liegt darin, dass man am Abenteuer archäologischer Entdeckung auch dort teilnimmt, wo die Interpretation durchaus spekulative Züge trägt. Graeber und Wengrow verweigern die Theorie, sie beschränken sich darauf, die drei Formen der Machtausübung zu unterscheiden, die zu unterschiedlichen Zeiten und an unterschiedlichen Orten doch immer wieder vergleichbar entstanden sind und dort ihre Fatalität entfalten, wo zwei von ihnen und erst recht alle drei zusammentreffen. 

Was also lässt sich für die Bestimmung von Chancen der Demokratie, der dezentralen Selbstorganisation einer Bevölkerung, aus diesem abenteuerlichen Buch gewinnen? Schon wegen ihres Einflusses auf die europäische Aufklärung sind für Graeber und Wengrow jene Huronen und Irokesen aus den Gesellschaften der Wendat und der Haudensonauee der großen Ebenen Nordamerikas maßgebend, die sich an eine Hopewell-Kultur erinnern, die sich von den Großen Seen bis ins Mississippi-Delta erstreckt und an die Stelle der Stadt Cahokia (bis zu 40.000 Einwohner, 8. bis 13. Jahrhundert u. Z.) getreten ist, an deren Existenz später nur noch eine leere Zone erinnerte, so als sei hier ein gesellschaftliches Experiment misslungen (offenbar rituell rund um Menschenopfer organisiert), das sich auf keinen Fall wiederholen dürfe.¹⁰ Diese Hopewell-Kultur (benannt nach einer Fundstätte in Ohio, die einem Captain M. C. Hopewell gehörte) war eine dezentral und deliberativ organisierte Gesellschaft von Clans und „Stämmen“ (kaum ein Begriff ist in der jüngeren ethnologischen Forschung umstrittener), die vor dem Hintergrund der Erinnerung an Cahokia jede Form der Akkumulation von Gewalt, Wissen und Charisma zu verhindern suchte, die für die Entstehung und Aufrechterhaltung eines Staatswesens erforderlich ist. 

Gewalt ist die Form, in der ein Staat organisiert ist, der aus militärischen Beutezügen entsteht und Gefangene macht, die als Sklaven dem eigenen Hauswesen eingegliedert werden, wenn sie nicht umgebracht oder geopfert werden. Paradox, so Graeber und Wengrow,¹¹ ist, dass Gewaltverhältnisse gegenüber Sklaven ausgerechnet dort etabliert werden, wo es darum geht, für Wohl und Wehe der Familie, des eigenen Hauses, des eigenen Anwesens zu sorgen. Am exklusiven (vor allem: das Eigenrecht des Sklaven exkludierenden) Besitz der Sklaven übt sich, was Eigentum als alle anderen ausschließenden Formen des Zugriffs einmal werden soll (usus, fructus und abusus).¹² An der Tötung von Sklaven übt sich jedoch auch ein Staat, der nicht mehr nur rituelle und theatralische Form der Vergemeinschaftung, also ein Fest ist, das mit der Jahreszeit kommt und geht, sondern Fakten schafft, Tote, die bleiben.¹³ Mit dem Mord endet das Theater. Gewalt wird zur Grundlage von staatlicher Souveränität, sobald es gelingt, ihre Ausübung und Androhung zu monopolisieren (Rudolf von Ihering, Max Weber).¹⁴

Denn Ritual ist die zweite embryonale Form des Staates. Rituale entstehen aus einem esoterischen und religiösen Wissen, das von Priestern verwaltet wird und für alle Arten der Regelung von Gemeinschaftsbelangen wiederum im Wechsel der Jahreszeiten (Bestellung der Felder, Ernte, Kriegsführung, Handelszüge) von Belang ist. In diesem Zusammenhang entsteht ein kosmologisches Wissen, das mathematisch, totemistisch und künstlerisch festgehalten wird und selbstverständlich nur Eingeweihten zugänglich ist.¹⁵ Städte entstehen, wenn dieses Wissen attraktiv und hilfreich genug ist, um eine ökonomische Bedeutung (etwa für den Maisanbau, aber eben auch kriegerische Beutezüge) zu gewinnen, die die Menschen aus den Dörfern in die Stadt lockt.

Die dritte embryonale Form des Staates ist das Charisma, eine außeralltägliche, an Personen gebundene und zuweilen religiös überhöhte Form der Autorität. Es ist die Grundlage sogenannter heroischer Gesellschaften, die oft an den Grenzen agrarischer und bürokratisch kontrollierter Gesellschaften entstehen und auf einem aristokratischen, kriegerischen, in jedem Fall alltäglich ungebundenen, auch die Schrift und den Binnenhandel ablehnenden Lebensstil bestehen. Graeber und Wengrow greifen hier ein weiteres Mal auf Gregory Batesons Begriff der Schismogenese zurück,¹⁶ der ihnen dabei hilft, kulturelle Identitäten von Gesellschaften zu bestimmen, die aus dezidierter Ablehnung der kulturellen Gewohnheiten benachbarter Gesellschaften entstehen. Das gilt im gewählten Zeitraum (man denke jedoch auch an den amerikanischen Western-Film) vor allem für die immer wieder neu auftauchende Konfrontation zwischen Wildbeuter- und Bauerngesellschaften, wobei, das ist die Pointe, die nomadischen Gesellschaften nicht unbedingt klein, einfach und egalitär sind, wie lange angenommen wurde, sondern durchaus ebenfalls zur Städtebildung in der Lage sind, zumal dann, wenn Gartenbau, Fischfang und Jagd miteinander kombiniert werden. Charisma ist das Ergebnis einer kompetitiven Ausübung von Politik, in der sich die Stärksten und Mutigsten aneinander messen und der Stärkste und Mutigste oder auch Listigste sich als Herrscher durchsetzt.¹⁷ Umgekehrt reagieren bäuerliche und in der Regel Tal-Gesellschaften auf dieses heroische Spektakel der in der Regel Hügelgesellschaften etwa in Mesopotamien, aber auch an der nordamerikanischen Westküste (potlatch bei den Kwakiutl im heutigen Oregon versus puritanism bei den Yurok im heutigen Kalifornien) mit einer Bekräftigung ihrer asketischen, gemeinschaftlichen und hilfsbereiten Ideale.¹⁸ Die heroischen Fischerkönige halten Sklaven, die spartanischen Jäger und Sammler lehnen sie ab.

Man erkennt die Pointe. Demokratische Formen der Politik, wo es sie gab, sind zum einen archäologisch unauffällig, allenfalls erkennbar an leeren Plätzen in der Mitte früher Formen von Städten wie im Fall ukrainischer und moldawischer mega-sites, die der Versammlung zu Zeremonien und Festen, aber auch dem Schutz von Herden dienten,¹⁹ und sind zum anderen nur dort erfolgreich, wo es ihnen gelingt, die Monopolisierung von Gewalt (sowie deren fatale Verankerung in meist patriarchalen Sklavenhalterhaushalten), die esoterische Enteignung von mathematischem und kalendarischem Wissen und den Wettbewerb um Charisma zu unterbinden. In Ägypten kam es in der zweiten Dynastie zu einer spektakulären Staatsbildung durch die Kombination von Souveränität und Bürokratie (unter Verzicht auf das dritte Element des Charisma, das heißt des Wettbewerbs um politischen Einfluss), als man entdeckte, dass Weizen und Bier, die man zur Versorgung der Toten anbaute beziehungsweise braute, alsbald in so großen Mengen zur Verfügung stand, dass man eine ganze Bevölkerung ernähren konnte.²⁰ Zufälle und Unfälle dieser Art interessieren Graeber und Wengrow. Demokratisch-deliberative Formen von Politik, so ihre These, halten sich nur dort, wo man durch die Beobachtung benachbarter Gesellschaften und der eigenen Geschichte genug Erfahrungen gesammelt hat, um Ansätze zur Ausbildung von monopolisierter Gewalt, esoterischem (Experten-)Wissen und heroischem Charisma früh genug zu entdecken und zu unterbinden. 

Eine weitere Pointe ihrer Darstellung ist, dass diese historische Erfahrung der frühen Gesellschaften vor allem dann verlässlich ist, wenn sie eine institutionelle und eine künstlerische Form annimmt. Die institutionelle Form ist die Etablierung von Räten, in denen regelmäßig der Austausch von Argumenten gepflegt und zur Grundlage allfälliger Entscheidungen gemacht wird.²¹ Zur künstlerischen Form finden sich nur verstreute Hinweise. Aber es unterliegt keinem Zweifel, dass in der Pflanzenkunde, in der Töpferei, im Korbflechten, in Webmustern und in Perlenketten ein kombinatorisches und mathematisches Wissen verkörpert war, das jederzeit einen Alltag seiner selbst vergewissern und nicht zuletzt metaphorisch gegen Herrschaftsansprüche eingesetzt werden konnte.²² 

Die Forschung zu dieser Frage steckt in den Anfängen,²³ aber es scheint mir lohnenswert, der Frage nachzugehen, welche Formen von souveräner, heroischer und charismatischer oder eben deliberativer und partizipativer Politik welche ästhetische Entsprechungen in Formen der Kunst haben. Gibt es eine spezifisch ornamentale Kunst fließender Formen, die der demokratischen Erfahrung einer eben nicht hierarchischen, sondern heterarchischen Gesellschaft entspricht?²⁴ Und wäre das Konzept der Heterarchie, das Graeber und Wengrow in der letzten Fußnote ihres Buches zitieren,²⁵ möglicherweise geeignet, einen Leitfaden zu formulieren, an dem eine Theorie politischer, ökonomischer, pädagogischer, rechtlicher, religiöser und ästhetischer Formbildung sich orientieren könnte, die sich demokratischen Ideen verpflichtet weiß? Heterarchie ist ein Konzept zur Beschreibung nicht eines linearen, sondern eines zirkulären Aufbaus von Komplexität.²⁶ Der Aufbau von Komplexität ist dann zirkulär, wenn man bei der Behandlung denkbar jeden Aspekts eines Sachverhalts damit rechnen muss, dass scheinbar heterogene Aspekte eine überraschende, aber entscheidende Rolle spielen. Es leuchtet ein, dass die Demokratie dank ihrer Vielstimmigkeit und ihrer Bemühung um Egalität und Ausgleich in besonderer Weise geeignet ist, mit Überraschungen umzugehen und zum fruchtbaren Prinzip der Entscheidungsfindung zu machen.

1. dt. Stuttgart: Klett-Cotta, 2022; im Folgenden zitiert nach der englischen Originalausgabe o. O.: Penguin, 2021. [↩]
2. Zitiert nach der deutschen Übersetzung in Marcel Mauss, Soziologie und Anthropologie, Bd I, Frankfurt am Main: Ullstein, 1978, S. 183–278. [↩]
3. Siehe Mauss, a.a.O., S. 271 [↩]
4. Die Geschichte, wie aus der schlechteren die liberale werden konnte, scheint noch nicht geschrieben zu sein. [↩]
5. Siehe zu diesen drei Formen Graeber/Wengrow, a.a.O., Kap. 10. [↩]
6. Ebd., S. 426 et passim. [↩]
7. Siehe etwa S. 115 und 503. [↩]
8. Siehe die fachliche Würdigung des Buches durch Axel Paul, Neue Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht: Literaturessay zu „Anfänge. Eine neue Geschichte der Menschheit“ von David Graeber und David Wengrow, in: soziopolis, 4. April 2022. [↩]
9. Immerhin gibt es ein gutes Register. [↩]
10. Die wichtigste Rolle für Graeber und Wengrow spielt der Staatsmann, Diplomat und Philosoph Kandiaronk, c. 1649–1701, den Gespräche mit dem Baron de Lahontan berühmt machten (unter der Überschrift „Dialogues avec le sauvage Adario“), der später am Hof zu Hannover im regen Austausch mit Leibniz stand. Siehe Louis Armand Lahontan, Baron de, Nouveaux voyages de Mr. le Baron de Lahontan, dans l’Amérique septentrionale, The Hague: Les Frères l’Honore, 1703. Festzuhalten ist, dass von Montesquieu über Diderot und Chateaubriand bis zu Voltaire viele Aufklärer mehr oder minder fiktive und romantisierte Dialoge mit „Wilden“ verfassten und ihnen Beobachtungen und Meinungen über Formen einer deliberativen Politik zuschrieben, die im feudalen Europa kaum einen Erfahrungshintergrund hatten. Zur „eurozentrischen“ Rezeption dieser Literatur gehört erstens, dass man den indianischen Diplomaten das rhetorische Talent zur Argumentation absprach und sie zu Stellvertreterfiguren ihrer europäischen Biographen degradierte, und zweitens, dass man alsbald das Bild des „edlen Wilden“ erfand, der einer nomadisch egalitären Gesellschaft entstammt, die sich nur unter Bedingungen kleiner Banden und Gruppen halten und spätestens mit den agrarischen Gesellschaften dem Untergang geweiht ist. [↩]
11. A.a.O., S. 191 [↩]
12. Graeber und Wengrow, ebd., S. 187, erinnern daran, dass die Worte „free“ und „friend“ dieselbe Wurzel haben: Frei ist nur, wer sich aussuchen kann, welche Freunde er oder sie sich macht. [↩]
13. So ebd., S. 505. [↩]
14. Graeber und Wengrow, ebd., S. 520f., ergänzen diese Beobachtungen durch die Hypothese, dass die Sitte etwa von Amazonas-Gesellschaften, Waisen, Witwen und Außenseitern im Haus des Häuptlings Zuflucht zu garantieren, die Grundlage der Entstehung eines Gefolges ist, das dann auch andere Chancen der Ausübung von Herrschaft wahrnimmt, als sie dem Häuptling, typischerweise gebunden an sein Haus und an die Wenigen, die sich jeweils in seine Nähe trauen, zugänglich sind. Siehe zur begrenzten Reichweite jeder Machtausübung auch ebd., S. 395ff., und Sigmund Freud, Totem und Tabu: Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Frankfurt am Main: Fischer Tb., 1991, zu Tabuvorschriften, die den König, aber auch vor dem König schützen. [↩]
15. Siehe etwa Graeber/Wengrow, a.a.O., S. 433. [↩]
16. Siehe Gregory Bateson, Kulturberührung und Schismogenese, in: ders., Ökologie des Geistes: Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven, dt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, S. 99-113. [↩]
17. Beispiele heroischer Gesellschaften, in denen Frauen herrschen, sind offenbar nicht überliefert. Die Grundlage für die Herrschaft von Frauen beziehungsweise Priesterinnen ist in der Regel ein in Ritualen gebündeltes Wissen, etwa im minoischen Kreta, vgl. Graeber/Wengrow, a.a.O., S. 436ff. [↩]
18. Siehe ebd., S. 181ff., 311f. und 409f. [↩]
19. Siehe ebd., S. 291. [↩]
20. Siehe ebd., S. 405f. [↩]
21. Ein berühmter Fall, so ebd., S. 346ff., ist der Rat von Tlaxcala, der entschied, mit Hernán Cortés und seinen spanischen Konquistadoren gegen die aztekische Hauptstadt Tenochtitlán zu ziehen. An diesem Rat, so ebd., S. 356, durfte nur teilnehmen, wer zuvor ausgedehnte Praktiken der Demütigung seiner Person überstanden hatte, um jeden Ansatz eines Wettbewerbs um Ehre und Ruhm zu unterbinden. [↩]
22. Ebd., S. 433. [↩]
23. Siehe auch Publikationen zur sogenannten Ethnomathematik, etwa von Robert und Marcia Ascher. [↩]
24. So vermuten Graeber und Wengrow, ebd., S. 388, am Beispiel der Kunst der Chavín de Huántar in den peruanischen Anden. [↩]
25. Siehe ebd., S. 610, Fn. 15, mit Verweis auf Carole L. Crumley, Heterarchy and the Analysis of Complex Societies, in: Robert M. Ehrenreich, Carole L. Crumley und Janet E. Levy (Hrsg.), Heterarchy and the Analysis of Complex Societies. Archaeological Papers of the American Anthropological Association 6, 1995, S. 1–5. [↩]
26. Ursprünglich formuliert von Warren S. McCulloch, A Heterarchy of Values Determined By the Topology of Nervous Nets, in: ders., Embodiments of Mind, 2. Aufl., Cambridge, MA: MIT Press, 1989, S. 40–45. Siehe auch, ohne den Begriff, aber mit der Beschreibung von Zirkularität, Herbert A. Simon, The Architecture of Complexity, in: ders., The Sciences of the Artificial, 2. Aufl., Cambridge, MA: MIT Press, 1981, S. 192–229; und, ebenfalls hilfreich, Howard H. Pattee, Dynamic and Linguistic Modes of Complex Systems, in: International Journal of General Systems 3, Heft 4 (1977), S. 259–266. [↩]

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