Systemtheorie, als Philosophie

Dirk Baecker

Über Claus-Artur Scheier, Luhmanns Schatten: Zur Funktion der Philosophie in der medialen Moderne, Hamburg: Meiner, 2016

Die Auseinandersetzung verschiedener wissenschaftlicher Disziplinen, einschließlich der Soziologie, mit Niklas Luhmanns Systemtheorie steckt noch immer in den Kinderschuhen. So früh vor allem Theologen, Pädagogen und Juristen auf einzelne Gegenstandsbeschreibungen der Soziologie Luhmanns reagiert haben und so kritisch eine ganze Reihe systemtheoretischer Begriffe von der Selbstreferenz über die Paradoxie und die Form bis zur Autopoiesis diskutiert worden sind, so rar sind Versuche, die historische Motivation, die interdisziplinäre Konstruktion und Begriffsarchitektur der Theorie insgesamt zu würdigen und in einen Vergleichshorizont zu stellen.

Vielleicht ist das angesichts eines Jahrhundertwerks auch zu viel verlangt. Vielleicht besteht der angemessene Umgang mit einem solchen Werk eher darin, es zu umspielen und zu vermeiden, hier und da anzugreifen, hier und da auszuprobieren, hier und da mit einer anderen Theorie zu kombinieren und so einen disziplinären und intellektuellen Resonanzraum zu schaffen, in dem man sich eher umschaut als einen Überblick gewinnt.

Philosophen haben sich bereits früh mit Luhmann auseinandergesetzt. Jürgen Habermas ist zu nennen, der einen alternativen Kommunikationsbegriff entwickelt, Lothar Eley, der Luhmann im Kontext einer konstruktiven Phänomenologie diskutiert, Günter Schulte, der den Tod als den blinden Fleck in Luhmanns Systemtheorie identifiziert, Peter Sloterdijk, der aus Luhmann Anregungen für ein Verständnis des Egoismus der Systeme gewinnt, Wolfgang Neuser, der die Systemtheorie in den Kontext der idealistischen Naturphilosophie und hegelschen Begriffsgeschichte stellt, Jean Clam, der die Deontologisierung aller Begriffe über Luhmann hinaus radikalisiert, Petra Gehring, die Luhmanns Zeittheorie auf unausgenutzte Spielräume überprüft, Sybille Krämer, die Luhmanns Medienbegriff nicht so recht übernehmen will, Katrin Wille, die Luhmanns Verständnis der Form der Unterscheidung kritisch diskutiert, und einige mehr.

Claus-Artur Scheier hat nun einen ebenso pointierten wie gewichtigen Versuch vorgelegt, Luhmann philosophisch beim Wort zu nehmen. Luhmanns Theorie sei kein Glücksfall der Philosophie, so sein Ausgangspunkt, aber ein Glücksfall für die Philosophie. Das Kompliment kann man erwidern. Scheiers Buch ist kein Glücksfall der Soziologie, aber ein Glücksfall für die Soziologie. Was es mit der medialen Moderne auf sich hat, weiß man nach der Lektüre des Buches nicht besser als vorher, doch welche begrifflichen Entscheidungen Luhmann getroffen hat und mit welchen Alternativen sie sich messen lassen müssen, versteht man dank der Lektüre des Buches wesentlich besser. Es gelingt Scheier, Luhmanns Theoriearchitektur durchsichtiger zu machen, ohne ihr einen Deut ihrer Schwierigkeiten zu nehmen. Das Buch ist daher auch ein gutes Beispiel für die Möglichkeit, etwas zu erklären, ohne es entweder zu vereinfachen oder noch komplizierter zu machen. Vielleicht liegt es an den Ressourcen, über die Scheier souverän verfügt: Sein Hintergrund ist eine an den Einwänden Kierkegaards, Nietzsches, Wittgensteins, Heideggers, Sartres, Adornos und Derridas geschärfte Rezeption der Philosophie des deutschen Idealismus und der Husserlschen Phänomenologie. Die wichtigste Leistung dieses Buches jedoch, soweit ich das beurteilen kann, liegt in der Verwendung des Formalismus der funktionalen Logik (Frege, Russell, Quine), um Luhmanns Auseinandersetzung mit dem Formkalkül George Spencer-Browns mit einer Alternative zu konfrontieren. Und dies auf knapp 120 Seiten.

Scheiers Empfehlungen sind einfach genug: (1) Umstellung der Theoriearchitektur vom Formkalkül auf die funktionale Logik; (2) Ausgangspunkt nicht im Problem der Selbstreferenz, sondern in der negativen Faktizität der Fremdreferenz; (3) Korrektur der Verwechslung psychischer Systeme mit Bewusstsein. Scheier nimmt nicht zu der Frage Stellung, was das für die Forschung und das Theorieprogramm der Soziologie bedeuten würde, obwohl ich mir vorstellen kann, dass die beiden ersten Empfehlungen eine methodologische Debatte um die „Anwendung“ der Theorie Luhmanns befruchten könnten, die dritte Empfehlung allerdings eine erhebliche Verwirrung auslösen wird, da die Referenz für ein Bewusstsein, das kein psychisches System ist, im Dunkeln liegt. Scheiers Problemstellung zielt auf eine funktionsfähige Philosophie, nicht auf eine Weiterentwicklung der Soziologie. Aber das ändert nichts am soziologischen Interesse an seinen Überlegungen, da spätestens in dem Moment, in dem es um eine Bestimmung der „Funktion der Philosophie in der medialen Moderne“ geht, wie sie der Untertitel des Buches ankündigt, eine soziologische Einschätzung dieser Funktion und dieser Moderne gefragt ist.

Die Ausgangsthese Scheiers lautet, dass Luhmanns Theorie präzise erfasst hat, dass die Logik der Moderne nicht mehr wie die Logik der Klassik, die Logik Alteuropas, um die Copula, die Verbindung (meist ein „ist“) zwischen Subjekt und Prädikat, sondern um die Funktion kreist, eine Menge möglicher Argumente. Statt S c P: f (a). So ist ein System nicht substantiell zu definieren, als Zuordnung von Eigenschaften zu Gegenständen, sondern funktional, als Gewinn und Reproduktion von Elementen aus einer unbestimmt bleibenden Umwelt. Schon Ernst Cassirer hatte in „Substanzbegriff und Funktionsbegriff“ (Berlin 1910) unterstrichen, dass die Substanzlogik der Tradition nur um den Preis von Prozessen der Abstraktion gehalten werden kann, die die Welt in Teile eines Ganzen ordnet (das die Teile ebenso beherrscht, wie es von ihnen beherrscht wird). Die Funktionslogik hingegen zielt auf das als Bestimmt Bestimmbare und setzt dafür keine geordnete Welt, sondern genetische Prozesse der Produktion von etwas als etwas voraus.

Anschließend wird es jedoch knifflig. Scheier würdigt, dass Luhmanns Verständnis des Systems als Differenz von System und Umwelt an der Stelle dieser Differenz keine „industrielle“ Übersetzung von Umweltelementen in Systemelemente, von Input in Transformation und Output, sondern eine „mediale“ Temporalisierung von Komplexität annimmt, eine durch strukturelle Kopplung oder Interpenetration gestützte operationale Schließung des Systems. In der Tat kreise von Kant und Hegel bis zu Heidegger und Derrida – von der Mystik und von Weisheitslehren zu schweigen – alle Philosophie um das Verständnis dieser Differenz. Andererseits jedoch fasse Luhmann diese Differenz nicht radikal genug. Und dies, obwohl im „Schatten“ seiner Theorie diese Radikalisierung auf der Hand läge. Luhmann optiere im falschen Moment für Wissenschaft anstelle von Philosophie, das heißt für das Postulat eines Gegenstands dieser Wissenschaft anstelle eines Gewinns der Differenz aus dem Medium der Negativität. Luhmann postuliert die Existenz selbstreferentieller Systeme und setzt diese ab gegen ein unbestimmt, „leer“ bleibendes Indifferenzfeld. Radikal durchgeführt sei die Funktionslogik jedoch erst dann, wenn man mit einem Differenzfeld starte, das heißt im Ausdruck f (a) die Klammer als différance betrachte: f  a.

Wenn man dies ausbuchstabiert, könne man das Rätsel der Selbstreferenz lösen (S. 67). Man müsse dafür nicht viel mehr voraussetzen, als das Ereignis eines Ereignisses, dem sich ein a verdankt, aus dem eine Funktion ein Argument machen könne: f (a ← Ereignis), letztlich also: f ← Ereignis, bzw., mit Referenz auf die Spur, die das Ereignis hinterlässt: f (←). Diese Spur wird zum Argument und damit zum Element des Systems stabilisiert: f (Element). Der Übergang von der Referenz f (a) zur Selbstreferenz sei in dem Moment gemacht, in dem sich eine reflektierende Operation f1 unter der Voraussetzung von f1 | f auf die reflektierte Operation f bezieht. Ergebnis: f1 |1 (f | a)a1. Das Zeichen „|“ markiert die durch supplementäre Operationen verschiebbare, aber nicht mehr mit Hegel aufzuhebende Differenz (S. 18).

Wiederum mit Luhmann könne man also tatsächlich mit der Differenz von Identität und Differenz starten, Selbstreferenz als Reflexion einer Funktion auf eine Funktion ableiten und für all dies nicht viel mehr voraussetzen als den Wechsel von einer Identitätslogik, der gemäß A = A gilt (Hegels „alberner“ Satz, vgl. Enz. phil. Wiss., 1830, § 115), zu einer Differenzlogik, der gemäß gilt: wenn A, dann A (siehe Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, S. 73). Die Copula wird durch eine Operation der Sequenzbildung ersetzt, die man kybernetisch hochrechnen kann auf jene Sequenzen von bestimmten Kontingenzen, die eine komplexe Kontingenz nicht bestimmbar machen, aber entfalten (Wiener, Cybernetics, 1961, S. 46).

Charles M. Schulz

Alle Systembildung spiele sich somit in jenem Feld von Differenzen ab, das Saussure als Feld von Negativitäten und Bateson als Feld von Unterschieden, die Unterschiede machen, beschrieben haben. Systemtheorie ist dann auch nichts anderes als Semiologie. Allerdings müsse man den Mut haben, jede Funktion auch als Argument, und umgekehrt, zu sehen, und damit jede Differenz als Medium weiterer Differenzen einem Feld möglicher supplementärer Operationen auszusetzen.

Scheier rekonstruiert Luhmanns differenzlose Begriffe Grund, Welt, Realität und Sinn als eine semiologische Reihe aus den aufeinander aufbauenden (und ineinander verflochtenen) Operationen der Operation f (a), Selbstreferenz f1 (fa), Reflexivität f2 [(f1 (fa)] und Reflexion f3 {f2 [(f1 (fa)]} und schlägt vor, die Selbstreferenz analog zur Sachdimension des Sinns (Aktualität einer Potentialität), die Reflexivität analog zur Zeitdimension des Sinns (Prozessualität) und die Reflexion analog zur Sozialdimension des Sinns (Reflexion) zu betrachten und letztere, wenn ich das richtig verstehe, nicht mit Gesellschaft, sondern mit Sartres Bewusstsein, dem intentionalen, nicht mehr transzendentalen Subjekt gleichzusetzen.

Da dieses Bewusstsein weder individuell noch transzendental, sondern als Fürsichsein der Differenz im Medium möglicher Widersprüche und ihrer Auflösung verstanden wird, scheint mir die Differenz zwischen Bewusstsein und Gesellschaft vernachlässigbar zu sein. Immerhin läuft eine frühe Funktionsbestimmung der Weltgesellschaft bei Luhmann darauf hinaus, diese als Horizont von Bewusstseinsleistungen zu verstehen, auch wenn er dieses dann doch recht eindeutig als individuelle Psyche fasst. Bewusstsein klingt nach Philosophie, Gesellschaft nach Soziologie. In beiden Fällen wäre der Vorteil, dass man die psychischen Systeme nicht nur als Umwelt der Gesellschaft, wie bei Luhmann, sondern auch als Umwelt des Bewusstseins verstehen kann, um ihnen somit doppelte Freiheit zu gewähren.

Scheier lässt den Medienbegriff eher unbestimmt. Der Unterschied einer medialen gegenüber einer industriellen Moderne lässt sich erahnen, aber nicht dingfest machen. Vielleicht denkt an dieser Stelle Scheier nicht radikal genug (man verzeihe mir die Retourkutsche). Scheier hat Recht, wenn er mit Wittgenstein und anderen (Adorno) davor warnt, die Differenz nicht zu operationalisieren, geschweige denn die Operation zu verdinglichen (S. 24). Das sei die Lehre der Postmoderne. Aber was heißt das? Differenz und Operation sind keine empirischen Gegenstände. Man kann nicht auf sie zeigen (Wittgenstein würde vielleicht sagen: Man kann nur auf sie zeigen), man kann sie nicht protokollieren und nicht dokumentieren. Man kann nicht sagen, was sie sind. Sie sind in einer Welt, deren Granularität dem menschlichen Blick, Gehör, Geschmack, Tastsinn und Sprachsinn mal mehr, mal weniger entspricht, nur erschließbar wie weiland die Selbstreferenz. Sie sind Medien einer Formbildung, die selbst unsichtbar bleiben, während wir uns mit den Formen beschäftigen. Ist das philosophisch unzumutbar? Fritz Heider hat einen entsprechenden Medienbegriff am Beispiel von Wahrnehmungsmedien entwickelt, Talcott Parsons und Niklas Luhmann haben die medial dynamisierte Gesellschaft beschrieben.

Auf diese begriffliche Entwicklung geht Scheier nicht ein, obwohl sie mir mit seinem an Saussure wie an Barthes geschulten Verständnis von Semiologie nicht unvereinbar zu sein scheint. Im Anschluss daran könnte man sogar das Formkalkül wieder einführen, das das Differenzfeld durch ineinandergeschachtelte Unterscheidungen zu notieren erlaubt, ohne je zu verleugnen, dass Bezeichnungen sich Argumenten verdanken, die nicht am Gegenstand, sondern nur an sich selbst, an ihrer Wiederholung und Reflexion Halt gewinnen können. Dann könnte man schreiben:

Allgemeiner:

Und man hätte eine Vorstellung davon, dass diese sich wiederholende und im Fall von „Theorie“ (Bewusstsein von Gesellschaft/Gesellschaft des Bewusstseins) reflektierende Form im Medium ihrer Zeitlichkeit, das heißt ihres Zerfalls, laufend das Material, die Medien, produziert, aus dem weitere Argumente gewonnen werden können.

Scheiers  wäre dann anschreibbar als Spencer-Browns cross. Soziologische Forschung könnte von hier aus wieder neu gestartet werden als Reflexion auf Beobachter auf Beobachter. Dessen Selbstreferenz, abgeleitet aus der Funktion seiner und ihrer Argumente, tritt an die Stelle der Unterstellung der Selbstreferenz der Systeme.

 


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