Martin W. Schnell

Im Jahre 2013 erklärte Jürgen Habermas (geb. 1929), dass er seine publizistische Tätigkeit einstellen oder zumindest reduzieren wolle.¹ Nach sechs in der Tat ruhigen Jahren legte er dann im Alter von 90 Jahren sein vom Umfang her wohl abschließendes Werk vor: Auch eine Geschichte der Philosophie.² Das zweibände Werk umfasst 1600 Seiten, es gleicht optisch der ebenfalls opulenten Theorie des kommunikativen Handelns von 1981. Sachlich gibt es zwischen beiden Werken zudem interne Bezüge, denn die Geschichte der Philosophie liefert das historische Fundament der Theorie der kommunikativen Rationalität. Nachfolgend geht es mir nicht um eine Rezension im engeren Sinne, sondern eher um einen Kommentar zu Habermas‘ Alterswerk.

Nachträgliche Teleologie

Indem Habermas die philosophiegeschichtlichen Voraussetzungen der Theorie vom kommunikativen Handeln herleitet, präsentiert er das, was Georg Simmel als „nachträgliche Teleologie“ bezeichnet.³ Es wird so getan, als ob die Vergangenheit in die Gegenwart hatte münden müssen, weil die Vergangenheit von einem Heute her gelesen wird, das sich in bestimmter Hinsicht bis in die Gegenwart hinein durchgesetzt hat. Michael Hampe hatte das bereits in seiner Rezension hervorgehoben. Habermas erzählt eine Geschichte, die auf sein eigenes Denken zuläuft.⁴ Methodisch geht es somit traditionell zu, vergleichbar den historischen Rekonstruktionen von Hegel und Heidegger. Alternative methodische Zugriffe, wie etwa die Arbeit mit dem Doppel Humanwissenschaften und Gegenwissenschaften, die von Lévi-Strauss und Foucault her bekannt ist, scheiden aus. 

Glauben und Wissen

Inhaltlich geht Habermas anders als etwa Hegel vor, indem er an Karl Jaspers‘ Konzept der Achsenzeit anknüpft. Jaspers hatte damit eine Sichtweise eingeführt, die den Eurozentrismus der kulturellen Entwicklung überwindet, indem sie alle Hochkulturen, inklusive China, Indien und den Iran, als Orte ausweist, an denen zwischen 800 und 200 v. Chr. für die Menschheit maßgebliche, religiöse und metaphysische Weltbilder entstanden sind (Bd I: 478). Innerhalb des Horizonts der Achsenzeit konzentriert sich Habermas auf das „christliche Europa“ (ebd., 23). Er behandelt dabei ähnliche Themen wie sie Michel Foucault in seinem ebenfalls unlängst unter dem Titel Die Geständnisse des Fleisches erschienenen vierten Band zu Sexualität und Wahrheit diskutiert. Plotin und Augustinus, die auch als nordafrikanische Denker gelten können, kommen ebenfalls vor. Habermas nimmt sie als europäische Autoren, da das okzidentale Verhältnis von Glauben und Wissen, seine zunehmende Entkopplung durch Wissenschaft, Individualisierung und Pluralisierung, das Habermasbereits in seiner Dankesrede zum Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001 umkreist hatte,⁵ den Kern des ersten Bandes bildet.

Und Nietzsche?

Für die Herausbildung einer Idee vom Okzident ist Platons Antwort auf Vorsokratiker und Sophisten wichtig. Mit der Freilegung der Idee des Guten begründet Platon demnach einen Geltungsanspruch mit einer „verpflichtenden Kraft“ (456), der die Macht der Elemente der Natur (Vorsokratiker) und jedes menschliche Maß, etwa im Sinne des homo-mensura-Satzes (Sophisten), übersteigt. So wurde der Königsweg geebnet, der, über Aristoteles führend, das Gute der Metaphysik mit dem erlösenden Wort Gottes verbunden hat (Bd II: 769). Diese Weichenstellung kennzeichnet das Saatbeet des alten Europa. 

Diese Lesweise ist sehr konventionell und entspricht auch nicht mehr ganz dem Stand der Forschung.⁶ Den Streit mit den Sophisten hat Platon zwar eindeutig der Wirkungsgeschichte, aber nicht der Sache nach für sich entschieden. Die Sophisten sind keine Vorsokratiker, sondern Zeitgenossen und Herausforderer von Sokrates, der als historische Figur den Sophisten näherstand als Platon lieb gewesen ist. Mit den Sophisten kommt die Ansicht auf, dass sich die Geltung von Wissen in der Lebenswelt und die Validität von Wahrheit im Nutzen zeigen würden. Die Geburt der Philosophie erfolgt nicht schlechthin im Geist der Transzendenz, sondern immer auch angesichts des Polemos. 

Weil dieser zweite Aspekt bei Habermas fehlt, kommen weder Nietzsche noch die von ihm mitbegründete Tradition vor. Habermas vertritt die These, dass die Konstellation von Glauben und Wissen die Gestalt der Geschichte Europas ausmache. Macht, als möglicher dritter Faktor, ist nicht vorgesehen!

Konventionelle Lektüre oder no women, no cry

Habermas durchschreitet das Mittelalter (Thomas von Aquin, Duns Scotus, Ockham), die Neuzeit (Machiavelli), die Aufklärung (Kant) und die Frühmoderne (Hegel, Marx. Kierkegaard). Charles Sanders Peirce ermöglicht schließlich eine analytische Transformation der Tradition.

Wer in den 70er und frühen 80er Jahren in Deutschland Philosophie studiert hat, fühlt sich in dieser konventionellen Lektüre sofort heimisch. Es waren seinerzeit dieselben Autoren, die als das Grundgerüst der Philosophiegeschichte dienten. Auch deren Zusammenhänge im Hinblick auf theologisch-philosophische Grenzfragen wurden seinerzeit schon so wie bei Habermas heute diskutiert.

Habermas präsentiert eine Philosophie der 70er Jahre. Debatten, Methoden und Sachzusammenhänge, die seither Schule gemacht haben, auch im Hinblick auf ältere Texte, sind nicht vorgesehen. Was fehlt also? Frauen! Es kommen in der von Habermas erzählten Philosophiegeschichte der letzten 2500 Jahre keine Frauen vor. Von sehr wenigen Fußnoten auf den vorliegenden 1700 Seiten einmal abgesehen. Frauen hatten und haben offenbar nichts zu sagen. Das haben wir mittlerweile anders gelernt! Marit Rullmann weiß in ihren bekannten Untersuchungen allein von 87 Philosophinnen zu berichten, die seit der Antike einen Beitrag zum europäischen Denken geleistet haben.⁷

Habermas erzählt eine Geschichte, aber die Geschichtswissenschaften und ihre Methoden finden keine Erwähnung. Der Übergang von Aristoteles zu Thomas, dann von Descartes und zu Kant muss ein im wesentlichen immanenter Prozeß gewesen sein, eine Philosophia perennis. Auch das haben wir inzwischen anders gelernt! Die Akte des Galileo Galilei spricht hier Bände, im wahrsten Sinne des Wortes!

Siegeszug der kommunikativen Rationalität

Der Siegeszug der kommunikativen Rationalität zeichnet sich zwischen Luther und der Romantik ab. Für den „internen Zusammenhang von Vernunft und Sprache“ (Bd II: 451) wird Wilhelm von Humboldt als Zeuge aufgerufen.

Seit Schleiermacher gilt bereits, das Erfahrungen, Stimmungen und Gefühle ein nur „diffuses Potential“ haben, das erst durch die sprachliche Äußerung an „Gestalt“ (ebd., 449) gewinnt. In Humboldts berühmten Ausführungen Über den Dualis aus dem Jahre 1827 entdeckt Habermas dann die „performative Dimension der Ich-Du-Beziehung“ (462). Sie ist unzweifelhaft vorhanden, aber Humboldt spricht auch über „Anrede und Erwiederung“,⁸ die nicht nur als Austausch von Sprechakten anzusehen ist. Kann das Sagen ein Teil des Gesagten sein?

1843 begründet Feuerbach die Ich/Du-Philosophie. „Nur durch Mitteilung, nur aus der Konversation des Menschen mit dem Menschen entspringen die Ideen“ (Grundsätze der Philosophie der Zukunft, §41). Feuerbach sei ein Philosoph, „der den Selbstbezug der Anthropologie zu einem Für-uns intersubjektivistisch erweitert“ (Bd II: 617). Auch das ist sicher zutreffend, doch was ist mit der Vulnerabilität und Endlichkeit von Ich und Du? Diese will Feuerbach anthropologisch-theologisch überschreiten, aber sie ist doch zunächst ein Faktum. „Ich bin ein wirkliches, ein sinnliches Wesen: der Leib gehört zu meinem Wesen; ja der Leib in seiner Totalität ist mein Ich, mein Wesen selber“ (a.a.O., §36). 

Habermas vertritt die Ansicht, dass die Konzepte von Erfahrung, Leiblichkeit und Vulnerabilität keine großen Themen sind, da sie im Laufe des 19. Jahrhunderts zwar aufgekommen, aber auch aussortiert worden sind. Habermas präsentiert auch eine Geschichte der Philosophie, sie ist aber nicht die Geschichte.

Reduzierter Kant

Am Ende dieser Geschichte steht die Gegenwart. Das Sakrale hat sich verflüchtigt. Es bleibt das Problem einer „fehlenden motivierenden Einbettung des abstrakten Sollens“ (Bd II: 803) übrig. Es resultiert aus einem reduzierten Verständnis von Kant.

Die praktische Vernunft ist eine widerspruchsfreie Einheit aus dem Vernunftanspruch auf Selbstgesetzgebung, den die moralische Person erhebt und dem Sollensanspruch des Gesetzes, der an die Person ergeht. Die daraus resultierende Ethik ist dreiteilig. Ihr Inhalt besagt, dass ich die Menschheit in einer jeden Person achten soll. Ihre Verbindlichkeit ergibt sich aus dem Faktum der Vernunft, dass ich es tun soll. Die moralitätsorientierte Sozialisation unterstützt die Person, dazu auch in der Lage zu sein. 

Habermas reduziert diese Dreiheit aus Inhalt, Verbindlichkeit und Sozialisation, da die Diskursethik lediglich „zu erklären hat, was es heißt, etwas unter dem moralischen Gesichtspunkt zu betrachten.“⁹ Dieser Version von Ethik fehlt damit die motivierende Kraft. Eine Selbstmotivation durch gute Gründe ist möglich, reicht aber allein nicht aus, um das Gute und das Richtige zu verfolgen. 

Ohne Zweifel enthält das beeindruckende Spätwerk von Habermas viele wichtige Punkte. Es kann darüber hinaus als Anlass verstanden werden, auch eine andere Geschichte der Philosophie zu erzählen. 

1. Vgl. das Vorwort in: J. Habermas, Im Sog der Technokratie, Berlin 2013. [↩]
2. Jürgen Habermas: Auch eine Geschichte der Philosophie. Bd. 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen, 918 S. Bd. 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, 820 S. Berlin: Suhrkamp, 2019. [↩]
3. G. Simmel, Das Individuum und die Freiheit, Frankfurt/M., S. 13. [↩]
4. M. Hampe, „Jenseits des Glaubens“, in: Die Zeit (46/2019), S. 60. [↩]
5. J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/M. 2001. [↩]
6. Vgl. M.W. Schnell, „Die Geburt der Philosophie aus dem Geist der Polemik“, in: Journal Phänomenologie (24/2005). [↩]
7. Siehe M. Rullmann, Philosophinnen 2 Bd., Frankfurt/M 1998. [↩]
8. W.V. Humboldt, „Über den Dualis“, in: Sämtliche Werke 4, Berlin 1999, S. 103. [↩]
9. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken II, Berlin 2012, S. 132. [↩]

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